sábado, 30 de junio de 2007

Maquina (y Maquínico)

Se distinguirá aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente cerrada sobre sí misma y mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en sus evoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivientes. Se engendran en forma recíproca, se seleccionan, se eliminan, haciendo aparecer nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en un amplio sentido, es decir, no solo las máquinas técnicas, sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., no funcionan jamás de manera aislada, sino por agregados o por agenciamientos. Una máquina técnica, por ejemplo, en una fábrica, está en interacción con una máquina social, una máquina de formación, una máquina de investigación, una máquina comercial, etc.

GuattarI

lunes, 25 de junio de 2007

La comunidad de los que no tienen comunidad


Comunismo, comunidad: tales términos son efectivamente términos en la medida en que la historia, los grandiosos errores de cálculo de la historia nos lo hacen reconocer sobre un fondo de desastre que va de hecho más allá de la ruina.

Conceptos deshonrados o traicionados, no existe tal cosa, sino conceptos que son «convenientes» sin su propio-impropio abandono (que no es simple negación), aquí tenemos lo que nos permite rechazarlos o recusarlos tranquilamente. Por más que queramos, estamos ligados a ellos precisamente por su defección. Leo, al escribir esto, unas líneas de Edgar Morin: «El comunismo es la cuestión más importante y la experiencia principal de mi vida. No he dejado de reconocerme en las aspiraciones que expresa y siempre creo en la posibilidad de otra sociedad y de otra humanidad.»

Esta sencilla afirmación puede parecer ingenua, pero, en su rectitud, nos dice aquello a lo que no podemos sustraernos: ¿por qué? ¿qué ocurre con esta posibilidad que está siempre inscripta de una manera u otra en su imposibilidad?

Si el comunismo dice que la igualdad es su fundamento y que no hay comunidad en tanto en cuanto las necesidades de todos los hombres no estén igualmente satisfecha (exigencia en sí misma mínima), supone, no una sociedad perfecta, sino el principio de una humanidad transparente, producida esencialmente por ella sola, «inmanente» (dice Jean-Luc Nancy): inmanencia del hombre al hombre, lo que designa también al hombre como el ser absolutamente inmanente, puesto que es o debe llegar a ser tal que sea enteramente obra, su obra y, finalmente, la obra de todo; no hay nada que no deba ser formado por él, dice Herder: desde la humanidad hasta la naturaleza (y hasta dios). Nada de restos, en último término. Es el origen aparentemente sano del totalitarismo más malsano.

Ahora bien, esta exigencia de un inmanencia absoluta tiene como respuesta la disolución de todo lo que le impida al hombre (puesto que él es su propia igualdad y su determinación) plantarse como pura realidad individual, tanto más cerrada cuanto que está abierta a todos. El individuo confirma, con sus derechos inalienables, su rechazo a tener otro origen que él mismo, su indiferencia a cualquier dependencia teórica frente a otro que no fuese un individuo como él, es decir, él mismo, indefinidamente repetido, bien sea en el pasado o en el porvenir – mortal así como inmortal: mortal en su posibilidad de perpetuarse sin alinearse, inmortal, ya que su individualidad es la vida inmanente que no tiene en sí misma término. (De ahí la irrefutabilidad de un Stiner o de un Sade, reducidos a algunos de sus principios).

Maurice Blanchot.

martes, 12 de junio de 2007

De la esencia o del desnudo


La morfología está, pues, en la base de la posibilidad del desnudo, y quien dice morfología dice simplemente «forma», mophé. ¿Será que los chinos y los griegos concibieron ésta de forma distinta y que bajo la unidad con que cubrimos la noción, se disimula la ocasión de un dilema? Para responder a ello, hay que remontarse al trasfondo filosófico.

Es bien sabido: la «forma» (eidos) ha reinado en el pensamiento griego. Es precisamente por ahí por donde hemos empezado – y volvemos a empezar siempre la historia- la historia de la filosofía: la forma es la que, como arquetipo, sirve de fundamento y de estructura al mundo platónico de las ideas, ya que toda forma anterior a lo sensible es solo una imagen de la forma real-inteligible (en el nivel de lo sensible, el eidos es un eidon). Sigue siendo la «forma», pero concertada con la materia, lo que compone la realidad según Aristóteles. Por ejemplo, el círculo de bronce: la materia es el bronce, el círculo es la forma.

Materia y forma son ambas no engendradas, pero es la forma, «deseada» por la materia, de donde cada cosa recibe su determinación, es decir, aquello que hace que sea lo que es (su quidditas, según los escolásticos): de donde cada cosa obtiene su esencia.

En mi opinión, es Heidegger, en un de las pocas notas marginales de Sein und Zeit, quien plantea la verdadera cuestión a este respecto. Los griegos, dice, se han apartado del carácter pragmático de las pragmata, las cosas de la preocupación corriente a las que nos enfrentamos, determinándolas de entrada como «puras y simples cosas», en un plano teórico; ése el giro a partir del cual Grecia, y con ella su filosofía, cayó en la metafísica. Por una parte, tenemos eidos y mophé, confundidas, y, por otra, la materia (ulé) ¿«Y si» (pero si) morphé, la forma-contorno, no fuera eidos, pregunta Heidegger, no fuera la forma-idea? Surge entonces otra posibilidad para el pensamiento; se esboza otra pista, que precisamente China nos va a permitir rastrear, penetrando en el fenómeno de la «forma» siguiendo una orientación completamente distinta; ésta nos hace dar la espalda al desnudo.

China, en efecto, no concibió una forma inteligible más allá de lo sensible, ni una forma inmutable que fuera una esencia. En una palabra, la China antigua (pre-budista) no tiene metafísica. Pero ¿qué quiere decir eso positivamente? Habrá que quebrantar profundamente nuestros habitus para pensarlo. Dado que concibe lo real, no en términos de ser, sino de proceso (cuya constancia es el carácter regulado que compone globalmente el curso del Cielo o el dao, la «vía»), lo que traducimos como «forma» en chino (noción de xing) designa una actualización en curso (de energía-hálito cósmico: no se encuentra en China ni la noción de «materia», ni la forma arquetípica): lo que se individua «toma forma» saliendo de la indiferenciación de lo sin-forma (la fase del wu) y esta condenado a volver a ello. La forma es una formación, el término también es verbal (véase Wang Bi comentando el Laozi). Nacer es pasar de la «no-forma» a la «forma»; morir es pasar de la «forma» a la «no-forma» (véase Zhuwangzi, capitulo 22). «Por modificación, dice Zhuwangzi), de ello mana soplo-hálito; al modificarse éste, mana [lo que tiene] forma; al modificarse a su vez, mana la vida»; en consecuencia, como todo lo que está sometido a la trans-formación, sabio es el que no toma posición en lo que tiene forma». Mientras la forma griega es, por principio, lo que escapa al devenir, lo que China entiende por forma sólo es una fase –y como tal coherente (China no está obsesionada por el inmovilismo)- del gran proceso de las cosas (la medicina misma concibe al cuerpo en términos de fases al igual que las de la naturaleza). Otra diferencia esencial radica en el hecho de que el pensamiento chino, a diferencia del griego, no separa de manera clara lo visible de lo invisible (alias lo sensible y lo inteligible, «éste principio» y «causa» de aquél, arché, sitia); toda atención se centra, por el contrario, en el estadio intermedio: el estadio de lo «fino» (jing) o sutil (wei) en que la concreción empieza apenas a aparecer y actualizarse; o bien, al contrario, en que lo concreto, a fuerza de afinarse, se eleva a lo espiritual( noción de jing-shen ). Aquí, una vez más, la transición es lo que prevalece. Al mundo griego de la forma –que se destaca, fija y nítida-, el de la Forma hegemónica, China opone la atención que dedica y a lo continuo.

El arte chino también aprecia las formas indefinidas de la transición. En lugar de percibir armonías invisibles, de otro mundo, en los sonidos producidos, la música China consiste en escuchar la capacidad armónica de un sonido reducido (capacidad que es mayor cuanto más reducido sea el sonido). «Gran sonoridad [en] poco sonido», dice el Laozi: unas cuantas notas punteadas en el laúd bastan para que se oiga el silencio en el que volverán a sumirse. Se entiende también por que la pintura China, en lugar de representar al cuerpo humano destacado y definitivo, como el desnudo, prefiere figurar las cumbres vislumbradas entre nubes, o el tallo de un bambú espaciando vacío y plenitud. No pinta la forma inmóvil, sino el mundo accediendo a la forma o regresando al fondo indiferenciado. Nos hace remontarnos a la raíz de lo visible para encontrar lo invisible en lugar de concebirlo en otro plano o como algo de otra naturaleza. Entre el estadio de lo que tiene y el de lo que no tiene forma, lo que pinta es esta emergencia (inmergencia): junto a unas rocas de formas indecisas; allá, a la orilla se difumina en un vago horizonte…

François Jullien

domingo, 10 de junio de 2007

Formas de Vida


Si la imagen con la que nos representamos al capitalismo industrial está vinculada a las máquinas pesadas, a las estructuras piramidales rígidas, al ruido intenso, a la serie, a la masa, a los tiempos secuenciales de la cinta de montaje, en el informacionalismo la representación virtual es completamente diferente. “Una arquitectura informacional es una arquitectura de flujos y movimientos y alienta las relaciones de tiempo real por encima de las distancias; es un arquitectura de la descontextualización, de la comprensión del tiempo y espacio (Lash). Estaríamos situados, entonces, en la metamorfosis de lo lineal-secuencial a lo rizomático-reticular.

En este contexto de metamorfosis, las formas de vida –entendidas como “las formas de hacer las cosas”– incluye la concepción histórica. En la re-configuración social determinada por el paradigma tecnológico de la información, las formas de vida están signadas por las siguientes características: No-linealidad y el desarraigo, deviniendo formas tecnológicas de vida, en las cuales comprendemos y significamos el mundo a través de sistemas tecnológicos. “Enfrentamos nuestro medio ambiente en interfaz con los sistemas tecnológicos. En mi condición de interfaz orgánico-tecnológica, digo: “no puedo funcionar sin mi teléfono móvil. No puedo funcionar sin mi laptop.”(Lash)

Los principales cambios por los que atraviesan las formas de vida están relacionados con el desplazamiento del principio de organización nacional por un principio de configuración global, la lógica de la información desplaza a la lógica industrial y la lógica de lo social es desplazada por la lógica cultural.

-Los espacios-

En el industrialismo las formas de vida estaban determinadas por la soberanía del Estado Nación, el cual imprime una topología lineal a la organización social. Dentro de su espacio físico los cuerpos se ordenan a través de líneas continuas que interconectan a sus correspondientes elementos. Las rutas nacionales, los ferrocarriles, los cableados telefónicos y las redes eléctricas son la infraestructura de la organización lineal de un cuerpo social. De esta manera se constituye una red centralizada interconectada secuencialmente, es decir para ir de A a C tengo que pasar indefectiblemente por B.

En la sociedad reticular, posibilitada por las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, la soberanía espacial del Estado-Nación es fragmentada, desterritorializada y la linealidad secuencial subsumida por los enlaces reticulares no-lineales y descentralizados. “El estado no desaparece como cosa; se agota la capacidad que esta cosa tenía para instituir subjetividad y organizar el pensamiento” (Lewkowicz)

Mientras que el lazo social en situación estatal era rígido y estaba sostenido por una experiencia en común, en las nuevas ciudades globales los enlaces se definen por los flujos de información, conocimiento y capital. Si el flujo se conserva constante entre los nodos de la red los espacios socio-técnicos permanecen dentro de las “zonas vivas”.

La comunicación entre nodos se realiza por medio de puertos no lineales y discontinuos: aeropuertos, telepuertos de telefonía móvil, puertos de módems, portales de Internet. “Moverse de puerto en puerto no es desplazarse en línea recta sino saltar de un lado a otro (…) en este sentido las redes son no-lineales y discontinuas”. (Lash)

Las ciudades globales interconectadas en red están plagadas de espacios genéricos intercambiables. Estos espacios no están determinados por contextos nacionales, sino todo lo contrario: se encuentran descontextualizados. Las grandes empresas trasnacionales son espacios genéricos, un Mc Donald’s es intercambiable con otro, podría estar en Tokio, París o Hong Kong. Estos espacios, al no estar subordinados a las estructuras de subjetivación de los Estados-Nación, los sobrepasan, se extienden más allá de sus fronteras territoriales fracturando la linealidad espacial-nacional.