La mecanología

Si existe desfase entre la técnica contemporánea y la cultura es porque esta última no ha sabido integrar una nueva dinámica de los objetos técnicos, lo que engendra una desarmonía entre el "sistema técnico" y los "otros sistemas" en los que ella consiste: "La cultura de hoy es una cultura antigua, que incorpora como esquemas dinámicos el estado de las técnicas artesanales y agrícolas de los Siglos pasados".

Ajustar la cultura a la tecnología es tomar en consideración los "sistemas dinámicos" de la técnica actual y abandonar los salidos de una realidad hoy desaparecida. También es admitir que una dinámica técnica precede a la dinámica social y se impone a ella. Analizar los nuevos esquemas dinámicos y comprender la necesidad de un avance de la dinámica técnica industrial sobre los otros aspectos sociales son las tareas del saber que permitirán articular la relación entre el hombre y el Conjunto técnico. No se trata ni de competencia tradicional del obrero, ni de la del ingeniero-empresario, que mantienen unas relaciones con las máquinas demasiado próximas o demasiado interesadas: se trata de hacer tecnología como se hace sociología o psicología; en los objetos técnicos hay una dinámica que no es el hecho ni del alma ni de la sociedad humana, sino que como ellas, tiene un papel determinante en el movimiento del devenir humano y debe ser estudiada por ella misma. Esta dinámica de los objetos, como tecnología industrial, es una ciencia de las máquinas, y a ese título, se la llamará mecanología.

"Lo que reside en las máquinas" sin duda no es más que "la realidad humana, el gesto humano fijado y cristalizado en estructuras que funcionan. Pero el objeto técnico industrial, aunque es realizado por el hombre, resulta sin embargo de una inventiva que proviene de/ objeto técnico mismo. En ese sentido, del que resulta la indeterminación de su funcionamiento, y no bajo la categoría de autonomización, se puede hablar de una autonomía de la máquina: de una autonomía de su génesis. Este análisis va más lejos en la afirmación de una dinámica tecnológica que la tesis de la tendencia técnica que sobrepasa la voluntad de los individuos y de los grupos sometidos a unas reglas de evolución técnica que proceden a la vez de las leyes de la física, y de una intencionalidad humana universal que ya no tiene sitio aquí. Dar cuenta, no antropológicamente, de la dinámica técnica por el concepto de ese proceso es negarse a

considerar el objeto técnico como un utensilio, un medio, para definirlo "en sí mismo". Un utensilio se caracteriza por su inercia. Ahora bien, la inventiva propia del objeto técnico es un proceso de concretización por sobredeterminación funcional. Esta concretización es la historia del objeto técnico; ella le da "su consistencia al término de una evolución, probando que no sabría ser considerada como un puro utensilio". El objeto técnico industrial no es inerte. Encubre una lógica genética que le es propia y que es su "modo de existencia". Ésta no es un resultado de la actividad humana, ni una disposición del hombre, que no hace más que tomar nota de sus enseñanzas y ejecutarlas. Las enseñanzas de la máquina son invenciones en sentido antiguo: exhumaciones.

Existen elementos, individuos y conjuntos técnicos. Los elementos son las herramientas, los órganos separados; los individuos emplean los elementos; los conjuntos coordinan a los individuos. La técnica industrial se caracteriza por una transformación de los individuos técnicos, lo que permite comprender la génesis y la desaparición de la relación actual del hombre con la máquina. La dramaturgia de la técnica moderna empieza en el siglo XVIII con una fase de optimismo. Después aparece

una crisis con la llegada de la técnica industrial que explota los recursos de la máquina termodinámica. No es la máquina la que reemplaza al hombre: es el hombre quien suple, hasta la revolución industrial, la ausencia de máquinas. Y sin embargo, la aparición de la máquina portadora de herramientas, como nuevo individuo técnico, le priva en primer lugar de un papel tanto como de un empleo, Sin embargo, en el siglo XX se anuncia un nuevo optimismo con la aparición de la máquina cibernética en tanto que ésta produciría entropía negativa. Más profundamente que el desposeimiento por parte de la máquina que le hace perder su lugar de individuo técnico, lo que hace posible la angustia en la que e! hombre vive la evolución técnica industrial es la amenaza de la entropía. A la inversa, el optimismo final se justifica por referencia al pensamiento de la vida porque la evolución técnica aparece como proceso de diferenciación, creación de orden, lucha contra la muerte.

Con la máquina se inicia un desfase entre técnica y cultura porque el hombre ya no es "portador de herramienta". Para reconciliar la cultura y la técnica hay que pensar lo que significa la "máquina portadora de herramientas", lo que significa para ella misma y lo que significa para el lugar del hombre. Nuestra época, que apela al pensamiento de esta nueva relación, lleva consigo la evidencia de una positividad de la técnica, en tanto que ésta se hace ahí reguladora, lo que es también la esencia de la cultura. "La realidad técnica devenida reguladora podrá integrarse a la cultura, reguladora por esencia".

Bernard Stiegler

Sobre los objetos técnicos

Hasta hoy la realidad del objeto técnico pasó a un segundo plano, detrás del trabajo humano. El objeto técnico ha sido aprehendido a través del trabajo humano, pensado y juzgado como instrumento, adyuvante o producto del trabajo. Ahora bien, habrá que poder operar, a favor del mismo hombre, una inversión que permitiera a lo que hay de humano en el objeto técnico aparecer directamente, sin pasar a través de la relación de trabajo. Es el trabajo lo que debe ser conocido como fase de la tecnicidad, y no la tecnicidad como fase del trabajo, porque la tecnicidad es el conjunto del cual el trabajo es una parte, y no a la inversa.

Es insuficiente una definición naturalista del trabajo: decir que el trabajo es la explotación de la naturaleza por parte de hombres en sociedad es reducir al trabajo a una reacción elaborada por el hombre considerado como especie frente a la naturaleza, a la cual se adapta y lo condiciona. Aquí no se trata de saber si este determinismo en la relación naturaleza- hombre tiene un sentido único o implica una reciprocidad; la hipótesis de una reciprocidad no cambia el esquema de base, a saber, el esquema de condicionamiento y el aspecto relacional del trabajo. En este caso, el trabajo es lo que da sentido al objeto técnico, y no el objeto técnico lo que da sentido al trabajo. El trabajo es la actividad por la cual el hombre realiza en sí mismo la mediación entre la especie humana y la naturaleza. Decimos que en este caso el hombre opera como portador de herramientas, porque en esa actividad actúa sobre la naturaleza y sigue paso a paso esta acción. Hay trabajo cuando el hombre no puede confiar al objeto técnico la función de mediación entre la especie y la naturaleza, y debe realizar él mismo, a través de su cuerpo, su pensamiento, su acción, esta función de relación. Por el contrario, cuando el objeto técnico está concretizado, la mezcla de naturaleza y de hombre está constituida en el nivel de ese objeto; la operación sobre el ser técnico no es exactamente un trabajo. En efecto, en el trabajo el hombre coincide con una realidad que no es humana, se pliega a esa realidad, se desliza de alguna manera entre la realidad natural y la intención humana; el hombre en el trabajo modela la materia según una forma, llega con esta forma, que es una intención de resultado, una predeterminación de lo que hay que obtener al término de la obra. Esta forma – intención no forma parte de la materia sobre la que trata el trabajo; expresa una utilidad o una necesidad para el hombre, pero no se desprende de la naturaleza; el trabajo es una actividad que llega a hacer coincidir, a hacer sinergias, dos realidades tan heterogéneas como la materia y la forma.

De este modo, el objeto técnico aporta una categoría más vasta que la del trabajo: el funcionamiento operativo. Este funcionamiento operativo supone en su base, como condición de posibilidad, un acto de invención. Ahora bien, la invención no es un trabajo; no supone una mediación, llevada a cabo por el hombre somato-psíquico entre la naturaleza y la especie humana. La invención no es sólo una reacción adaptativa y defensiva. Es una operación mental, un funcionamiento mental que es del mismo orden que el saber científico. El pensamiento técnico está presente en toda actividad técnica, y es del orden de la invención; puede ser comunicado, autoriza la participación.

Entonces, por encima de la comunidad social de trabajo, más allá de la relación interindividual, que no está soportada por una actividad operativa, se instituye un universo mental y práctico de la tecnicidad en el cual los seres humanos comunican a través de lo que inventan. El objeto técnico considerado según su esencia, esto es, el objeto técnico en la medida en que ha sido inventado, pensado y querido, asumido por un sujeto humano, se convierte en el soporte y el símbolo de esta relación que querríamos denominar transindividual. El objeto técnico puede ser leído como portador de una información definida.

Se puede entender por transindividualidad una relación que pone a los individuos en relación, pero no mediante su individualidad constituida, separándolos unos de otros, ni mediante aquello que hay de idéntico en todo ser humano, por ejemplo las formas a priori de sensibilidad, sino mediante esta carga de realidad preindividual, esta carga de naturaleza que es conservada en el ser individual, y que contiene potenciales y virtualidad. El objeto técnico que sale de la invención técnica lleva consigo algo del ser que lo ha producido, expresa aquello de ese ser que está menos ligado a un hic et nunc.

El trabajo concebido como productivo, en la medida en que proviene del localizado hic et nunc, no puede tener en cuenta al ser técnico inventado; no es el individuo quien inventa, es el sujeto, más vasto que el individuo, más rico que el, y que lleva consigo, además de la individualidad del ser individuado, una cierta carga de naturaleza, de ser no individuado.

Ahora bien, los problemas del trabajo son los problemas relativos de la alienación causada por el trabajo, y esta alienación no es sólo económica por el juego de la plusvalía; ni el marxismo, ni ese contramarxismo que es el psicologismo, pueden encontrar la verdadera solución, porque ambos ubican la fuente de la alienación por fuera del trabajo. No queremos decir que la alienación económica no exista, pero puede ser que la causa primera de la alienación esté de modo esencial en el trabajo, y que la alienación descrita por Marx no sea más que una de las modalidades de esta alienación.

Si esta hipótesis es cierta, la verdadera vía para reducir la alienación se encuentra en el nivel del colectivo transindividual. El objeto técnico hizo su aparición en un mundo donde las estructuras sociales y los contenidos psíquicos han sido formados por el trabajo: objeto técnico es entonces introducido en el mundo del trabajo en lugar de crear un mundo técnico que tiene nuevas estructuras.

Entonces, la máquina es conocida y utilizada a través del trabajo y no a través del saber técnico; la relación del trabajador con la máquina es inadecuada, porque el trabajador opera sobre la máquina sin que su gesto prolongue la invención. El hombre conoce lo que entra en la máquina y lo que sale de ella, pero no lo que hace: incluso en presencia del obrero, ella realiza una operación en la cual el obrero no participa, aún si la dirige o la alimenta. Dirigir todavía es permanecer externo a lo que se dirige, cuando el hecho de dirigir consiste en desplegar según un montaje preestablecido, hecho para esa puesta en marcha. La alienación del trabajador se traduce en la ruptura entre el saber técnico y el ejercicio de las condiciones de utilización. Esta ruptura es tan pronunciada que en un gran número de fábricas modernas, la función de reparador es estrictamente distinta de la del utilizador de la máquina, es decir, del obrero, y los obreros tienen prohibido arreglar ellos mismos su propia máquina. Ahora bien, la actividad de reparación es lo que prolonga más naturalmente la función de invención y de construcción: el arreglo es una invención perpetua a pesar de ser limitada. En efecto, la máquina no es arrojada de una vez y para siempre a la existencia a partir de su construcción, sin necesidad de retoques, de reparaciones, de ajustes. La alienación fundamental reside en la ruptura que se produce entre la ontogénesis del objeto técnico y la existencia de ese objeto técnico.

Los objetos técnicos que más producen alienación son aquellos que también están destinados a usuarios ignorantes. Estos objetos se degradan progresivamente: nuevos durante un tiempo, se devalúan al perder este carácter, porque sólo pueden alejarse de sus condiciones de perfección inicial. La funda de los órganos delicados indica este corte entre el constructor, que se identifica con el inventor, y el usuario, que adquiere el uso del objeto técnico únicamente por un procedimiento económico; la garantía concretiza el carácter económico puro de esta relación entre el constructor y el usuario; el usuario no prolonga de ninguna manera el acto del constructor; mediante la garantía el usuario compra el derecho de imponer al constructor de volver a su actividad si la necesidad lo requiere. Por el contrario, los objetos técnicos que no están sometidos a este estatuto de separación entre la construcción y la utilización, no se degradan con el tiempo; son concebidos para que los diferentes órganos que los constituyen puedan ser reemplazados y reparados en el curso de la utilización, de manera continua: el mantenimiento no se separa de la construcción, la prolonga y, en ciertos casos, la realiza.

De este modo, la alienación que proviene del corte artificial entre la construcción y la utilización, no sólo es sensible en el hombre que emplea la máquina, trabaja sobre ella y no puede impulsar su relación con ella más allá del trabajo; repercute también en las condiciones económicas y culturales del empleo de la máquina y en el valor económico de la máquina, bajo la forma de una devaluación del objeto técnico, tanto más rápida cuanto más acentuada sea esa ruptura.

Gilbert Simondon

El modo de existencia de los objetos técnicos

Este estudio está animado por la intención de suscitar una toma de conciencia del sentido de los objetos técnicos. La cultura se ha constituido en sistema de defensa contra las técnicas; ahora bien esta defensa se presenta como una defensa del hombre, suponiendo que los objetos técnicos no contienen realidad humana. Querríamos mostrar que la cultura ignora en la realidad técnica una realidad humana y que, para jugar su rol completo, la cultura debe incorporar los seres técnicos bajo la forma de conocimiento y de sentido de los valores. La toma de conciencia de los modos de existencia de los objetos técnicos debe ser efectuada por el pensamiento filosófico, que se encuentra en la posición de tener que cumplir en esta obra un deber análogo al que jugó en la abolición de la esclavitud y la afirmación del valor de la persona humana.
La oposición que se ha erigido entre la cultura y la técnica, entre el hombre y la máquina, es falsa y sin fundamentos; sólo recubre ignorancia o resentimiento. Enmascara detrás de un humanismo fácil una realidad rica en esfuerzos humanos y en fuerzas naturales, y que constituye el mundo de los objetos técnicos, mediadores entre la naturaleza y el hombre.
La cultura se comporta con el objeto técnico como el hombre con el extranjero cuando se deja llevar por la xenofobia primitiva. El misioneísmo orientado contra las máquinas no es tanto odio a lo nuevo como negación de la realidad ajena.
La mayor causa de alienación en el mundo contemporáneo reside en este desconocimiento de la máquina, que no es una alienación causada por la máquina, sino por el no conocimiento de su naturaleza y de su esencia.
Frente a este rechazo defensivo, pronunciado por una cultura parcial, los hombres que conocen los objetos técnicos y sienten su significación buscan justificar su juicio otorgando al objeto técnico el único estatuto valorado actualmente por fuera del objeto estético, el objeto sagrado. Entonces nace un tecnicismo imperante que no es más que una idolatría de la máquina, y a través de esta idolatría, por medio de una identificación, una aspiración tecnocrática del poder incondicional. El deseo de potencia consagra a la máquina como medio de supremacía, y hace de ella el filtro moderno. El hombre que quiere dominar a sus semejantes suscita la máquina androide. Abdica entonces frente a ella y delega su humanidad. Busca construir la máquina de pensar, soñando con construir la máquina de querer, la máquina de vivir, para quedarse detrás de ella sin angustia, libre de todo peligro, exento de todo sentimiento de debilidad, y triunfante de modo inmediato por lo que ha inventado. Ahora bien, en este caso, la máquina convertida por la imaginación en ese doble del hombre que es el robot, desprovisto de interioridad, representa de modo demasiado evidente e inevitable un ser puramente mítico e imaginario.
Querríamos mostrar precisamente que el robot no existe, que no es una máquina, como no es un ser vivo una estatua, sino solamente un producto de la imaginación y de la fabricación ficticia, del arte de la ilusión.
La cultura conlleva de este modo dos actitudes contradictorias con respecto a los objetos técnicos: por una parte, los trata como puros ensambles de materia desprovistos de verdadera significación y que representan solamente una utilidad. Por otra parte, supone que esos objetos son también robot y que están animados por intenciones hostiles para con el hombre, o que representan para él un peligro permanente de agresión, de insurrección. Al juzgar bueno conservar el primer carácter, quiere impedir la manifestación del segundo y habla de poner a las máquinas al servicio del hombre creyendo encontrar de este modo un medio seguro de impedir la rebelión.

De hecho, estas contradicciones inherentes a la cultura proviene de la ambigüedad de las ideas relativa al automatismo, en las cuales se esconde una verdadera falta de lógica. Los idólatras de las máquinas presentan, en general, el grado de perfección de una máquina como proporcional al grado de automatismo. Superando lo que muestra la experiencia, su ponen que, a través de un crecimiento, y un perfeccionamiento del automatismo, se llega a reunir y a interconectar todas la máquinas entre ellas de manera de construir una máquina de todas las máquinas.
Ahora bien de hecho, el automatismo es un grado bastante bajo de perfección técnica. Para convertir a una máquina en autómata es preciso sacrificar muchas posibilidades de funcionamiento y muchos usos posibles. El automatismo, y su utilización bajo la forma de organización industrial denominada automation, posee una significación económica o social más que una significación técnica. El verdadero perfeccionamiento de las máquinas, aquel del que puede decirse que eleva el grado de tecnicidad, corresponde no a un acrecentamiento del automatismo, sino, por el contrario, al hecho de que el funcionamiento de una máquina preserve un cierto margen de indeterminación. Es este margen lo que le permite a la máquina ser sensible a una información exterior. A través de esta sensibilidad de las máquinas a la información se puede consumar un conjunto técnico, y no por un aumento del automatismo. Una máquina puramente automática, completamente cerrada sobre ella misma en un funcionamiento predeterminado, solamente podría ofrecer resultados sumarios. La máquina que está dotada de una alta tecnicidad es una máquina abierta, y el conjunto de las máquinas abiertas supone al hombre como organizador permanente, como interprete viviente de máquinas una en relación con otras. Lejos de ser el vigilante de una tropa de esclavos, el hombre es el organizador permanente de una sociedad de objetos técnicos que tienen necesidad de él como los músicos tienen necesidad del director de orquestas.
La presencia del hombre en las máquinas es una invención perpetuada. Lo que reside en las máquinas es la realidad humana, el gesto humano fijado y cristalizado en estructuras que funcionan. Estas estructuras tienen necesidad de ser sostenidas en el transcurso de su funcionamiento, y la mayor perfección coincide con la mayor apertura, la mayor libertad de funcionamiento.

Gilbert Simondon

Vilém Flusser

Vilém Flusser es un filósofo, teórico de los medios, de origen checo, que hizo de la imagen técnica y su función en la sociedad post-industrial, de los aparatos y medios culturales de la comunicación, desde la máquina fotográfica hasta el ordenador, su reflexión teórica fundamental. De allí que su principal ocupación fuera, en el fondo, la cultura de la imagen: nuestro futuro cultural inmediato. La imagen actual es una “imagen técnica”, se dirá también

“imagen sintética” (E. Couchot), una superficie con significado que puede ser trasladada de un

soporte a otro, que se aprende con una sola mirada y que es generada por aparatos ya programados. No las hace más la mano humana, como es el caso de las imágenes que las antecedieron (pinturas, vitrales, tapices o mosaicos). Lo esencial que la caracteriza es que a diferencia de éstas, la imagen técnica parece despreciar su soporte material. La información, el mensaje no se pega a él como lo hacía el óleo en la tela (pudiendo trasladar la imagen de un soporte de vídeo, por ejemplo, a uno digital o electromagnético donde es almacenado o proyectado) y, por lo m ismo, no posee ya más un valor como objeto en sí sino como pura información, como un mapa ordenador del mundo de las escenas que significa, “como un sistema de símbolos bidimensionales capaz de significar escenas”, dirá el teórico checo.

Al desistir de la realidad material, el hombre de la nueva sociedad ha ido cambiando asimismo el sentido de posesión de los objetos, el significado de conceptos como el de distribución o de propiedad de los objetos que muestran las imágenes. La nueva “sociedad de la infor mación” parece querer superar tales conceptos. Piensa que los “valores” (estéticos, éticos o epistémicos) y la “realidad”, esto es, el “deber ser” y el “ser” residen, de ahora en adelante, en el mundo de las imágenes. Y únicamente quien pueda descifrar la imagen podrá ver a través de ella su significado. El soporte material será siempre el “significante” y el mundo de las escenas el “significado”, lo abstraído del mundo concreto. El mundo de afuera servirá pronto sólo de pretexto, pues es la imagen, en definitiva, la última realidad. Efectivamente, la imagen no es más simbolización de un “afuera” sino materialización en el software o hardware por ejemplo, de los productos de conceptos científicos. Una sociedad que viva, sienta, se emocione, piense y actúe en función de filmes, de la tv, de vídeos, de juegos electrónicos, fotografías u otras realidades virtuales, no pareciera tener que descifrar más tales imágenes, que se leen en su superficie sin necesidad de explicación o critica alguna; solo que verlas no es idéntico a ver frescos etruscos o las cuevas de Altamira, ya que no significan el entorno inmediato en que vivimos. Tales imágenes parecen ser síntomas de un mundo, de situaciones significadas por las escenas de ese mundo abstraído y bidimensional. Un dato del mundo, en donde el poder socio-económico se ha ido trasladando, cada vez más, de los propietarios de los objetos (materias primas, energías, máquinas) a los detentadores o productores de la información, a los “programadores”. Donde el mundo objetivo que pareciera ir en decadencia consigue hacer que el mundo simbólico emerja como centro de interés existencial, haciéndonos olvidar su carácter irreal para entregar nuestra fe y confianza a lo virtual como sede última del valor y de lo real. Tal mundo es el que tendrá que modelar la acción y la experiencia más íntima del hombre en el futuro. ¿Qué otro empeño actual podría hacerlo? Y ¿por qué rechazarlo o criticarlo?

Descendiente de una erudita familia judía, Vilém Flusser nace en Praga el 12 de Mayo de 1920. En 1939 huye a Londres, emigrando un año después, ya expatriado, a la emergente ciudad de Sao Paulo donde se asentará por más tres décadas antes de buscar emigrar otra vez a Europa. Paralelamente a sus estudios informales de filosofía y ciencias, trabajó diez años como manager para una firma familiar, las industrias radio -electrónicas Stabivolt de Brasil, donde permaneció hasta 1961, año que da inicio a su actividad educadora, primero en casa, con un grupo reducido de alumnos, enseñando filosofía del lenguaje y más tarde arte dramático, cine y teoría de la comunicación en escuelas técnicas superiores y en la Universidad de Sâo Paulo. Fue profesor visitante en distintas universidades de Europa y Estados Unidos. Llamado también por el gobierno brasileño a conformar el consejo de la Bienal de Arte de Sao Paulo (1964). Partícipe de varias publicaciones en periódicos y revistas de todo

el orbe, libros en portugués, alemán y francés, han sido éstas quienes se han encargado en el último tiempo de difundir sus ideas más innovadora en torno a una teoría de los medios o “comunicología” -como él la enseñase. Una teoría que se ocupa de la transmisión, el almacenamiento y la re-producción de la información, las formas y códigos como esto se sucede desde las cuevas hasta la tecnología actual de la información, haciendo suya también la crisis o la última revolución cultural en la que se halla inmerso el hombre moderno, cercado de una marea de indescifradas y fascinantes “imágenes técnicas” que no hacen sino condicionar la experiencia, el sentir y el saber de la sociedad post-industrial o pos-histórica. Donde pareciera no haber evento alguno allí donde falta la imagen que lo cubra, informe o grabe.

“Por una filosofía de la fotografía” (1983) ha sido el texto clave que dio a conocer a Flusser en Europa, un texto vertido a más de diez lenguas. Flusser presenta allí esta relación del hombre con la imagen técnica, la relación dialéctica entre “aparato y funcionario”. Pone énfasis en la fotografía como un minuto de cambio en la cultura, de cesura entre la vieja imagen tradicional y la nueva imagen técnica. Un cambio de paradigma fundamental como lo fuera también el tránsito de la cultura oral a la cultura escrita (E. Havelock, M. Mc-Luhan, W. Ong). Esa es la tarea asignada hoy al pensamiento, y a ella dedicó Flusser su obra, situando de antemano la razón última que dirige a la comunicación humana: “El objetivo de la comunicación humana es hacernos olvidar el contexto de insignificación en el que estamos totalmente solos e incomunicados, es decir, aquel mundo en el que nos sentamos condenados a la individualidad y a morir: el mundo de la naturaleza.” Nuestro mundo vive desde y en ese mundo de las imágenes técnicas y la escritura va perdiendo cada vez más en grosor y relevancia. El universo de fotos, films, vídeos, pantallas de tv y terminales de computación recogen hoy la función encargada otrora a los textos escritos, ellos han de ser los soportes futuros de las informaciones más importantes para la vida. La memoria ortopédica del hombre. Sus consecuencias son aún desconocidas. El hombre ha comenzado a experimentar, conocer y valorar el mundo ya no como texto unidimensional, procesual e histórico sino en forma bidimensional, como superficie, como contexto, como escena. Y no saber descifrarlo bien lo hace presa fácil de ese ritual mágico de su fascinación inmediata. Y puesto que nuestra vida depende, a diferencia del animal, mucho más de la información obtenida por el saber adquirido en lugar del heredado genéticamente, la estructura del soporte de la información es crucial y decisiva para nuestro modo de conocer, valorar y actuar, lo que ha de provocar una mutación necesaria del pensar, un cambio radical de nuestro inmediato ser en el mundo. Tal es lo que el checo ha llamado la “cris is actual de la cultura”. Vilém Flusser muere el 27 de noviembre de 1991 en un accidente de tránsito, cerca de la frontera checo-alemana. De sus textos, se han publicado ya algunas obras escogidas en diez volúmenes: la Edition -Flusser, editada por Andreas Müller-Pohle, en Göttingen: European Photography. Su legado, todavía en plena revisión, se halla ubicado en el Archivo-Flusser de la Academia de Arte para Medios, en la ciudad de Colonia, Alemania.

Breno Onetto

Nuevas formas de lectura

… en este apartado nos referiremos a los efectos de la tecnología en relación con las nuevas formas de lectura o las nuevas competencias cognitivas, que según algunos autores, parecen surgir a partir de la interacción con estos soportes. Pierre Levy habla de “tecnologías cognitivas”, ya que producen modificaciones tanto en el pensamiento como en la acción; o para decirlo de otro modo en nuestros marcos cognitivos o modelos mentales que son los que nos permiten interpretar lo que nos acontece y lo que acontece en nuestro entorno. El hecho es que los soportes hipertextuales o hipermediales proponen una virtualización a partir de lo digital, que supone cambios importantes en el modo de interacción y de interpretación del entorno y de los contenidos. La variación en las formas de lectura donde la impronta está dada por la fragmentación y la velocidad en estructuras hipertextuales y con posibilidad para la participación hace aparecer la novedad de un autor-lector capaz de leer y escribir en una estructura reticular o descentrada. Como señala Landow: “(…) debemos abandonar los sistemas conceptuales basados en las ideas de centro, margen, jerarquía y linealidad, y sustituirlas por las ideas multi-linealidad, nudo, conexión y red. Casi todas las partes en causa ven en esta mutación de paradigma, que señala una revolución en el pensamiento humano, una reacción de la escritura electrónica en relación al libro impreso y a sus ventajas y desventajas.” Para autores como Muray y Carlos Scolari el nuevo soporte de la red se relaciona con una nueva narrativa ligada a las formas de los videos juegos. Los especialistas en videos juegos comentan en sus estudios que los jóvenes usuarios de videogame fijan la mirada en el centro de la pantalla y desarrollan una gran capacidad de visión lateral. No es para descartar que estas nuevas formas de “lectura” modifiquen también las formas de leer un texto impreso. Además de este comentario de las modificaciones para la lectura de los textos impresos, cabe advertir que el propio soporte hipertextual genera en los usuarios la posibilidad o libertad, como la llama Landow, de construir sus propias significaciones a partir de la elección de sus recorridos. Si sostenemos que en el acto de leer lo que interesa es la comprensión lectora, entendiendo que la lectura es un acto de interpretación y reconstrucción de sentido. No se trata ya de la repetición mecánica de los textos ni de la decodificación, sino de una estrategia que genera el lector y en donde se ponen en juego sus “conocimientos letrados”. Es decir los conocimientos previos sobre tipos de textos, géneros, elementos paratextuales, formatos, etc. Si partimos de aquí tenemos entonces que el tipo de discurso a reconstruir resulta novedosota que la lógica que los rige respecto de los géneros tradicionalmente considerados queda trastocada por un re-mix donde se enlazan y entrecruzan de manera no convencional, recursos y contenidos generando una red que será singular para cada lector; donde este seguirá las claves textuales a partir de sus propios marcos cognitivos y establecerá una particular forma de interacción con dicho entorno.

Una de las características principales que se observa en estos entornos son la rapidez y el inmediatismo y es válido considerar cómo estas variables van generando cambios en el modo de procesar las formas textuales.

Todo esto se puede relacionar con lo que Marc Prensky plantea cuando nos habla de Nativos e inmigrantes digitales y los diferencia en función de: si su inmersión en el mundo digital se ha dado desde su nacimiento por lo cual sus interacciones han sido marcadas por el universo de las TICS o, en el caso de los inmigrantes digitales, se pertenece a generaciones previas a la revolución de la sociedad de la información por lo cual el modo de uso y acercamiento a los nuevos medios lleva siempre la marca del que aprende una “nueva lengua” pero que la habla con el acento de su lengua materna. Con esto quiere referirse a que el modo de apropiación y uso de los medios para la construcción del conocimiento es diferente. En este sentido Prensky señala: “Está claro que como resultado de este ambiente ubicuo y del volumen de su interacción con la tecnología, los estudiantes de hoy piensan y procesan la información diferentemente a sus precursores.” Prensky en su artículo considera que el ser un inmigrante digital se convierte en una gran limitación a la hora de la enseñanza debido a que los inmigrantes digitales enseñan con formatos viejos y este es el punto del fracaso de la escuela al no tener en cuenta las modificaciones cognitivas de los educandos. Cuando describe a los nativos digitales los caracteriza del siguiente modo:

Los nativos digitales reciben información realmente rápida. Les gustan los procesos y multitareas paralelas. Prefieren gráficos antes que texto. Defienden los accesos al azar (desde hipertextos). Funcionan mejor cuando trabajan en red. Prosperan con satisfacción inmediata y bajo recompensas frecuentes.

El proceso de comprensión textual modifica la visión del mundo, es decir, modifica los esquemas desde los cuales se interpreta lo real, así como el lenguaje. Se comprenden los textos a partir de los conocimientos que un sujeto posee pero a la vez estos conocimientos se modifican en virtud de los textos que se comprenden. Nuestra red simbólica se enriquece a la vez que aumentan sus capacidades interpretativas. De hecho la interacción con los nuevos soportes producen modificaciones en el modo de comunicación y en los aspectos pragmáticos de la lengua, lo que redunda en una nueva visión del mundo, ya que la evolución del significado de las palabras junto con la evolución histórica del lenguaje “no cambia solo el contenido de la palabra, sino el modo en que se generaliza la realidad y se refleja a través de la palabra. Es decir que se cambiará el marco conceptual desde el cual se interpreta y significa la realidad, quedando relacionado así el cambio conceptual, la adquisición de conocimiento y la construcción de significantes.

Zalazar-Neri

Representación numérica

Todos los objetos de los nuevos medios, ya sean partiendo de cero en el ordenador o sufran una conversión a partir de fuentes analógicas, se componen de código digital. Son representaciones numéricas, lo cual tiene dos consecuencias fundamentales:

1.- Un objeto de los nuevos medios puede ser descrito en términos formales (matemáticos). Por ejemplo una imagen o una forma pueden ser descriptas por medio de una función matemática.

2.- Un objeto de los nuevos medios está sometido a una manipulación algorítmica. Por ejemplo si aplicamos los algoritmos adecuados, podemos quitarle automáticamente el “ruido” a una fotografía, mejorar su contraste, etc. En resumen los medios se vuelven programables.

Cuando los objetos de los nuevos medios se crean en el ordenador, se originan en forma numérica. Pero muchos de ellos sufren una conversión a partir de diversas formas de viejos medios. Este proceso parte de la base de que los datos son, en su origen continuos, es decir, que el eje o dimensión que se mide no presenta una manifiesta unidad indivisible a partir de la cual se componga. La conversión de datos continuos en una representación numérica se llama digitalización, y se compone de dos pasos, que son la toma de muestras y la cuantificación. En primer lugar, se toman muestras de los datos, normalmente a intervalos regulares, como sucede con la matriz de píxeles que se utiliza para representar una imagen digital. La frecuencia de muestreo recibe el nombre de resolución. La toma de muestras convierte el los datos continuos en datos discretos, es decir, esos datos que encontramos en unidades diferenciadas, como las personas, las páginas de un libro o los píxeles. En segundo lugar cada muestra es cuantificada, esto es, se le asigna un valor numérico a partir de una escala predefinida: como la que va de 0 a 255 en el caso de una imagen de grises de 8 bits.

Todos los medios actuales se traducen a datos numéricos a los que se acceden por ordenador. El resultado: los gráficos, las imágenes en movimiento, sonidos, formas, espacios y textos se vuelven computables; es decir, conjuntos simples de datos informáticos. En definitiva, los medios se convierten en nuevos medios.

Lev Manovich

La Virtualización como éxodo

Después de haber definido la virtualización en sus aspectos generales, abordaremos ahora una de sus principales modalidades: la separación del aquí y el ahora. Como lo señalábamos al comenzar, el sentido común hace de lo virtual, imperceptible, complementario de lo real, tangible. Esta aproximación nos da un indicio que no se debe despreciar: lo virtual, a menudo, «no está ahí».
La empresa virtual ya no se puede situar con precisión. Sus elementos son nómadas, dispersos, y la pertinencia de su posición geográfica ha decrecido enormemente.
Sobre el papel, ¿está ocupando el texto una porción asignada del espacio físico, o bien se encuentra en alguna organización abstracta que se actualiza en una pluralidad de lenguas, de versiones, de ediciones y de tipografías? No olvidemos que un texto particular puede aparecer como la actualización de un hipertexto en soporte informático.
¿Este último ocupa «virtualmente» todos los puntos de la red a la que está conectada la memoria digital donde se inscribe su código? ¿Se extiende hasta cada una de las instalaciones donde se podría copiar en algunos segundos? Sin duda, es posible asignar una dirección a un archivo informático. Pero en el momento de la información en línea, esta dirección sería, de todas maneras, transitoria y de poca importancia. Desterritorializado, presente en cada una de sus versiones, de sus copias, de sus proyecciones, desprovisto de inercia, habitante ubicuo del ciberespacio, el hipertexto contribuye a producir acontecimientos de actualización textual, de navegación y de lectura.
Sólo estos acontecimientos están verdaderamente situados. El imponderable hipertexto no tiene un lugar y necesita soportes físicos importantes para subsistir y actualizarse.

El libro de Michel Serres, Atlas, ilustra el tema de lo virtual como «fuera de ahí». La imaginación, la memoria, el conocimiento y la religión son vectores de virtualización que nos han hecho abandonar el «ahí» mucho antes que la informatización y las redes digitales. Desarrollando este tema, el autor de Atlas abre indirectamente una polémica sobre la filosofía heideggeriana del «ser ahí». «Ser ahí» es la traducción literal del alemán dasein que en alemán filosófico clásico significa existencia y en la obra de Heidegger existencia humana —ser un ser humano—. Pero, precisamente, no ser de ningún «ahí», aparecer en un espacio inasignable (¿dónde tiene lugar la conversación telefónica?), no actuar más que entre cosas claramente situadas o no estar solamente «ahí» (como todo ser pensante), no impide existir. Aunque la etimología no prueba nada, señalemos que la palabra existir procede precisamente del latín sistere, estar situado, y del prefijo ex, fuera de. ¿Existir es estar ahí o salir de? ¿Dasein o existencia? Todo sucede como si la lengua alemana subrayara la actualización y el latín la virtualización.

Una comunidad virtual, por ejemplo, puede organizarse sobre una base de afinidades a través de sistemas telemáticos de comunicación. Sus miembros están unidos por los mismos focos de interés, los mismos problemas: la geografía, contingente, deja de ser un punto de partida y un obstáculo. Pese a estar «fuera de ahí», esta comunidad
se anima con pasiones y proyectos, conflictos y amistades. Vive sin un lugar de referencia estable: dondequiera que estén sus miembros móviles... o en ninguna parte. La virtualización reinventa una cultura nómada, no mediante un retorno al paleolítico ni a las antiguas civilizaciones de pastores, sino creando un entorno de interacciones sociales donde las relaciones se recorifiguran con un mínimo de inercia.

Cuando una persona, una colectividad, un acto, una información se virtualizan, se colocan «fuera de ahí», se desterritorializan. Una especie de desconexión los separa del espacio físico o geográfico ordinario y de la temporalidad del reloj y del calendario. Una vez más, no son totalmente independientes del espacio-tiempo de referencia, ya que siempre se deben apoyar sobre soportes físicos y materializarse aquí o en otro sitio, ahora o más tarde. Y sin embargo, la virtualización les ha hecho perder la tangente. Sólo recortan el espacio-tiempo clásico en esto y ahí, escapando de sus trivialidades «realistas»; ubicuidad, simultaneidad, distribución fragmentada o masivamente paralela. La virtualización somete el relato clásico a una dura prueba: unidad de tiempo sin unidad de lugar (gracias a las interacciones en tiempo real a través de redes electrónicas, a las retransmisiones en directo, a los sistemas de telepresencia), continuidad de acción a pesar de duración discontinua (como en la comunicación por medio de los contestadores automáticos o de las mensajerías electrónicas). La sincronización reemplaza la unidad de lugar, la interconexión sustituye a la unidad de tiempo. Pero, a pesar de ello, lo virtual no es imaginario. Produce efectos. Aunque no se sepa dónde, la conversación telefónica tiene «lugar». Aunque no se sepa cuándo, nos comunicamos efectivamente por medio de contestadores interpuestos. Los operadores más desterritorializados, los más apartados de raíces espacio-temporales precisas, los colectivos más virtualizados y virtualizantes del mundo contemporáneo son los de la tecnociencia, las finanzas y los medios de comunicación. También son los que estructuran la realidad social con mayor fuerza, incluso con mayor violencia. Convertir una coacción rotundamente actual (en este caso, la de la hora y la de la geografía) en una variable contingente, señala la aparición imaginativa de una «solución» efectiva de una problemática y, por lo tanto, de la virtualización en el sentido estricto que hemos definido más arriba. En consecuencia, era previsible encontrar la desterritorialización, la salida del «ahí», del «ahora» y del «aquello» como uno de los caminos regios de la virtualización.

Pierre Lévy