¿Qué es un moderno?

La modernidad tiene tantos sentidos como pensadores o periodistas hay. No obstante, todas las definiciones designan de una u otra manera el paso del tiempo. Con el adjetivo moderno se designa un régimen nuevo, una aceleración, una ruptura, una revolución del tiempo. Cuando la palabra “moderno”, “modernización”, “modernidad” aparecen, definimos por contraste un pasado arcaico y estable. Además la palabra siempre resulta proferida en el curso de una polémica, en una pelea en donde hay ganadores y perdedores, Antiguos y Modernos. “Moderno”, por lo tanto, es asimétrico dos veces: designa un quiebre en el pasaje regular del tiempo, y un combate en el que hay vencedores y vencidos. Si hoy en día tantos contemporáneos vacilan en emplear ese adjetivo, si lo clasificamos mediante preposiciones, es por que no nos sentimos tan seguros de mantener esa doble asimetría: ya no podemos designar la flecha irreversible del tiempo ni atribuir un premio a los vencedores. En las innumerables peleas de los Antiguos y los Modernos, los primeros ganan tantas veces como los segundos, y nada permite ya decir si las revoluciones culminan con los antiguos regímenes o los rematan. De ahí proviene el escepticismo llamado curiosamente posmoderno, aunque no se sepa si es capaz de reemplazar para siempre a los modernos.

La hipótesis de este ensayo es que la palabra moderno designa dos conjuntos de prácticas totalmente diferentes que, para seguir siendo eficaces, deben permanecer distintas aunque hace poco dejaron de serlo. El primer conjunto de prácticas crea, por “traducción”, mezclas entre géneros de seres totalmente nuevos, híbridos de naturaleza y de cultura. El segundo por “purificación”, crea dos zonas ontológicas por completo distintas, la de los humanos, por un lado, la de los no-humanos por el otro. Sin el primer conjunto las prácticas de purificación serían huecas u ociosas. Sin el segundo, el trabajo de traducción sería aminorado, limitado o hasta prohibido.

El primer conjunto corresponde a lo que llamé redes, el segundo a lo que llamé crítica. El primero relacionaría en una cadena continua la química de la alta atmósfera, las estrategias científicas e industriales, las preocupaciones de los jefes de estado, la angustia de los ecologistas; el segundo establecería una partición entre un mundo natural que siempre estuvo presente, una sociedad con intereses y desafíos previsibles y estables, y un discurso independiente tanto de la referencia como de la sociedad.

Mientras consideremos por separado esas dos prácticas, somos modernos de veras, vale decir, adherimos de buena gana al proyecto de purificación crítica, aunque éste no se desarrolle sino a través de la proliferación de los híbridos. En cuanto ponemos nuestra atención a la vez sobre el trabajo de purificación y el de hibridación, de inmediato dejamos de ser totalmente modernos, nuestro porvenir comienza a cambiar.

¿Qué relación existe entre el trabajo de traducción o de mediación y el de purificación? Ésa es la pregunta que me gustaría poner en claro. La hipótesis, todavía demasiado grosera, es que la segunda genero la primera; cuanto más se prohíbe uno pensar los híbridos, más posible se vuelve su cruce: ésa es la paradoja de los modernos que al fin permite captar la situación excepcional en que nos encontramos. La segunda pregunta recae sobre los premodernos, sobre las otras naturalezas-culturas. La hipótesis, también demasiado amplia, es que al dedicarse a pensar los híbridos, prohibieron su proliferación.

Si dejamos de ser modernos, si ya no podemos separar el trabajo de proliferación y el de purificación, ¿Qué pasará con nosotros? ¿Cómo querer las luces sin la modernidad? La hipótesis, es que habrá que aminorar, desviar y regular la proliferación de los monstruos representando oficialmente su existencia. ¿Resultaría necesaria otra democracia? ¿Una democracia extendida a las cosas?

Bruno Latour

Fluidez e historiografía

¿Cuál es el lugar, del Historiador, hoy? En un contexto al que llamamos de diversas formas: fluidez, información, dispersión. De lo que se trata es de discutir y comprender a qué se enfrenta la historiografía en nuestra contemporaneidad y esbozar cuál es la posición subjetiva más acorde a la velocidad de los acontecimientos.
La relación de la que partimos es la siguiente: la experiencia del tiempo determina la concepción de la historia y a la vez la función social del historiador, la posición del discurso histórico en el cuerpo social.
La vita contemplativa pareciera que fue el ideal compartido tanto por los clásicos como por los cristianos escolásticos. Determinado por esta formación discursiva el rol del histor no puede ser otro que el de contemplar, mirar y aceptar el tiempo trascendental de la cosmovisión medieval determinado por la Divina Providencia. La experiencia del tiempo escatológico judeo-cristiano impone una forma de ser al discurso histórico.

En la modernidad –cristiandad secularizada desde la perspectiva del tiempo– la historia cobra forma en su intento por sacar a la luz sus propias leyes, que tanto la ideología como la ciencia burguesa intentan escamotear. Son las leyes sociales que en su despliegue lógico las que nos aseguran un horizonte de emancipación para la humanidad. Para responder a la pregunta antes planteada vamos a seguir la línea de reflexión que Lewkowicz plantea: “¿Qué es hacer historia? En principio, hacer historia se dice en dos sentidos. Hacer historia en un primer sentido, en el sentido más regular de mi profesión, consiste en escribir un relato, escribir una historia ya acontecida: describir, narrar, analizar, conocer es el trabajo propio de los historiadores de gabinete. Pero hacer historia también es historizar en lo real. Ese es el otro sentido. Cuando uno hace historia, historiza: no sólo escribe lo que ya ha sucedido sino que también la acción real y la intervención efectiva produce una historización de los fenómenos en los que de hecho se está interviniendo. Hay una historización actual, una operación que desarticula las temporalidades resistentes. Una operación que reordena las temporalidades, una operación que, al hacer advenir un término nuevo, manda o reordena los términos a un pasado. Este es el trabajo de historiador ya no de gabinete sino de trinchera. Pienso en Marx cuando escribe El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.”(Lewkowicz)

Establezcamos una diferenciación entre dos prácticas historiográficas: el estudio anticuarista del pasado, por un lado, y el discurso histórico instituyente de sentido a través de una operación de intervención, por el otro. Es decir, de la historia como actividad pasiva a la pasión por la historia, como diría Lucien Febvre. La fuente histórica (en todas sus variantes) es el elemento fundamental para la reconstrucción del pasado, es el registro que las generaciones precedentes nos otorgan para que los historiadores reconstruyan sus acciones. Ahora, ¿Qué relación se puede establecer entre las fuentes como material fundamental para la historia y el Estado como meta-estructura? Siguiendo la idea rectora de Benjamin que plantea que toda historia lineal es la historia de los vencedores, podemos establecer que todas las fuentes clásicas con las que cuentan los historiadores son fuentes estatales, es decir, que están incluidas en las re-codificaciones de sentido que el Estado genera sobre el documento, todo documento ya sea que forme parte del poder o de la resistencia al poder, ha sido formateado en las operaciones lógicas que lo incorporan a una trama de sentido determinada por las formaciones molares mayoritarias, y están inscriptas, en consecuencia, en una temporalidad que no lo es propia.
El tiempo a-temporal de la sociedad informacional libera a la historiografía del uso compulsivo de la fuente (clásica) sea ella escrita u oral. Las fuentes y los documentos estatales tienen un lugar otorgado por la codificación del Estado: son las representantes de un tiempo pasado, de sus huellas[1].
¿Cuál es la función de la fuente en un contexto de fluidez y recomposición permanente? ¿Qué pasado pueden llegar a representar si la temporalidad no es más lineal, secuencial y homogénea?
Si entendemos al discurso histórico como la lucha por el significado de la historia, el tiempo a-temporal de la sociedad de la información libera a la historia de su sesgo positivista, escatológico y teleológico. De este modo, empieza a perder importancia el hecho de ir a buscar en las fuentes la representación del pasado porque éste no se liga más con el presente de forma mecánica: la fuente está dislocada en un contexto de fluidez, tanto como la relación presente-pasado-futuro que le daba su consistencia y su legitimidad.
El pasado existe en tanto que objeto pasado, lo que se puede llamar pasado-en-sí fragmentado de todo vínculo con el presente. La sola apelación a las fuentes no basta para generar un enlace entre las múltiples prácticas que se producen en un contexto de dispersión generado por la velocidad del tiempo real y la pérdida del poder del Estado en la garantía de un futuro.
La historia es lucha por el sentido antes que el estudio del pasado-en-sí. Si la desvinculación temporal es nuestro tiempo, el estudio de la historia por medio del uso de las fuentes clásicas genera un discurso histórico de tipo anticuario, es decir, un estudio del pasado-en-sí que no rompe con las líneas historiográficas hegemónicas, pasando a formar parte del caos informacional de los espacio de flujos.

“El discurso histórico está comprendiendo laboriosamente que lo propio de su eficacia no se reduce al conocimiento en trascendencia. Quizá en poco tiempo -la actividad decidirá si se logra o no- el discurso histórico termine por constituirse como disciplina de intervención. Cuando una disciplina es de intervención, entonces, la presencia efectiva del que opera es productora de los fenómenos que observa.” (Lewkowicz) Disciplina de intervención, la historiografía se tiene que re-componerse para enfrentar los cambios en las experiencias del tiempo que se produce por medio de la crisis del imaginario moderno y la irrupción de forma radical de las nuevas tecnologías en el escenario social. Esto obliga a abandonar la posición historiador de gabinete y devenir creador de sentido, productor de lazos entre las experiencias sociales que navegan perdidas en la exhuberancia de información, a través del discurso dador de significado. En otras palabras, es el historiador por medio de su intervención quien constituye la relación entre el pasado y el futuro.

Para una disciplina de intervención se necesita un historiador de trinchera que no contemple las leyes de la historia sino que reordene los fragmentos que produce esta nueva era informacional que atraviesa y reconfigura la experiencia social.

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[1] Para clarificar este tema podríamos citar las discusiones entorno al lugar que se les otorgo a los militantes de los años 60-70 en el juicio a las juntas. Este refiere a la posición de victima del terrorismo estatal “Nadie podía dudar de que habían sido victimas de una represión violatoria de todos los derechos humanos; pero antes que eso habían sido guerrilleros que optaron por las armas para acceder al poder. Mas allá de los procedimientos jurídicos legítimos para la estrategia de la fiscalía la figura de víctima opacó a la del combatiente y éste quedó en el exclusivo y pasivo rol del sacrificado.” Sergio Bufano (p42).

La potencia de las redes.

En La production de l’espace, Henry Lefebvre nos presenta un modelo básico acabado de orientación de los organismos en su mundo. Su idea es efectivamente una metafísica de la producción del espacio, basada en el criterio de que los organismos se orientan en el mundo «produciendo espacio». Para Lefebvre, sobrevivir y prosperar no implica disponer del poder a través de las moralidades esclavas o sobre los medios de producción. Todo consiste en encontrar nuestro rumbo en el mundo, y más específicamente la orientación en el espacio, nos orientamos en el mundo produciendo espacio.
En rigor, el modelo utilizado por el autor para la orientación y producción del espacio es la araña, esta araña produce el espacio para orientarse, lo hace a partir del principio de mímesis. Por medio de la mímesis, por medio del reflejo y la imagen de su propio cuerpo el organismo extiende su propio cuerpo a través del espacio, a través de lo que Lefebvre llama una serie de simetrías y disimetrías. Teje su tela a través del espacio, produciéndolo y conquistándolo. Merced a la producción del espacio, un cuerpo se extiende por el mundo copiándose simétricamente y disimétricamente en su red y ocupando el espacio.
La metafísica del espacio de Lefebvre es una mímesis, que mediante simetrías y disimetrías produce una red, un imaginario espacial. Al tejer la red, los organismos tejen también su imaginario y extienden su poder a una parte del espacio. Esta mimética se convierte en un poética del espacio, en la cual lo orientación en el mundo es asimismo una cuestión de significado.

Lash.

Como ya se sabe, español se ha elegido la palabra red como traducción del inglés web. Lo cual no es erróneo. Pero web en inglés, es también telaraña. Y en este sentido se utiliza en la jerga internacional de la informática. (La world wide web no es otra cosa que una telaraña global, una red de redes que se extiende por todo el planeta).
¿Pero cuáles son los rasgos similares y cuáles, en cambio, los distintos en la comparación entre red informática y telaraña? Sabes que la red y la telaraña tienen algo en común: ni la una ni la otra son creación ex nihilo. De la misma manera que la telaraña es «proyectada», «construida» y «gestionad» por una araña, es difícil de concebir una red informática sin alguien que desarrolle un papel equivalente de la araña.
Sin embargo, esta interpretación es relativizada. Por que a diferencia de cuanto ocurre en la telaraña, en la red no se puede hablar de una araña, y solo de una, que desde un privilegiado lugar central proyecta, construye y gestiona la totalidad de la red. La araña sería superflua, por cuanto las tres funciones antes mencionadas son (¿o deberían ser?) desarrolladas por una imprecisa interacción de todos los usuarios de la red, usuarios capilar y homogéneamente distribuidos por doquier en el planta.

Maldonado.

Cuando una red distribuida ataca, acosa al enemigo con un sin numero de fuerzas autónomas que golpean un punto determinado, en todas direcciones al mismo tiempo, antes de desaparecer en seguida y regresar a su medio.
Desde una perspectiva externa, el ataque en red se describe como un enjambre por que parece que no tenga forma. Como la red no tiene un centro que dice las ordenes, los que solo piensan en los modelos tradicionales creen que no hay organización de ninguna especie y solo ven espontaneidad y anarquía. El ataque en red se compara con las bandadas de pájaros o de insectos de las películas de terror: una multitud de asaltantes necios, desconocidos, inciertos, ocultos e inesperados. Pero si se contempla el interior de una red, se observa que sí hay organización, racionalidad y creatividad. Es la inteligencia del enjambre.

Negri.

La maquina social alteña fue capaz de dispersar a la maquina militar estatal, y para hacerlo debió desbordar sus propias organizaciones y dirigentes. Ahora bien ¿Cómo funciona esa maquina dispersadora o inhibidora? Veamos algunas muestras. En primer lugar, los planes que el movimiento utilizó, o imaginó para defenderse y atacar: pulga, sikititi, taraxchi y wayronko, entre los más destacados. De forma resumida el plan pulga es una forma de bloquear caminos o calles por la noche, de forma rápida y retirandose al instante, similar a la picada de la pulga: miles en distintos lugares y simultáneamente. El plan wayronko (escarabajo de tierra), consiste en marchas y bloqueos relámpagos para distraer a las fuerzas represivas, sin ruta ni plan previo como el vuelo del escarabajo que no parece tener una dirección previsible. En el plan sikititi (hormiga colorada) las comunidades “marchan en línea”, por ultimo el plan taraxchi es la movilización masiva para estrangular las ciudades.
Todos estos planes de acción tienen un carácter rizomático como la vida de los animales que los inspiran.

Zibechi

Estado, Flujos y Nodos

Denominamos «fluidez» al momento histórico en donde el tiempo imaginario que orienta la experiencia social se desvincula del tiempo identitario y en el cual la política se retira a favor de las tecnologías de la información y comunicación como dinamizadora de la comunidad global.

En este contexto el objetivo de los Estado-Nación se modifica: forman parte de una densa red descentralizada con el objetivo de ir articulando los flujos que los nodos predominantes que emanan constantemente.

Por nodo entendemos a los elementos activos que constituyen una red. Cada nodo está vinculado con otros por medio de flujos de información, capitales, inmigrantes, concimientos, etc. No encontramos nodos totalmente hegemónicos en una red descentralizada, algunos se conectan mediante la necesidad de mantener los flujos de capital-información circulando constantemente, otros se relacionan por medio de flujos de inmigrantes. Hay una un gran número de nodos desconectados ya sea por auto-exclusión (repeler los flujos) o por falta de capacidad para atraer los flujos a sus nodos dependientes, formándose los agujeros negros del capitalismo informacional.

Cada Estado-Nación es una máquina que produce un corte, una extracción de flujos circulantes. Una vez integrada a los circuitos reticulares los Estados intervienen en la gestión de atracción de los flujos necesarios para no quedar desconectados de la red. No hay diferencia entre nodos a la hora de gestionar flujos ya sean de trabajo, inmigrantes o información-capital.

Para Deleuze la sociedad no es otra cosa que una instancia social particular llamada «socius» o cuerpo pleno atravesada por flujos de toda naturaleza. Siguiendo las definiciones del economista Daniel Entier, Deleuze propone una primera definición nomial de los flujos: “se puede llamar flujo al valor de las cantidades de bienes de servicio o de moneda que son trasmitidos de un polo a otro”; el concepto de polo es el primer concepto por relacionar con el de flujo; el flujo en tanto que mana sobre el socius, entra por un polo y sale por otro.” Deleuze (Cours Vincennes: naturaleza de los flujos). En esta definición los flujos están vinculados a los polos de transmisión que en nuestro caso no son otra cosa que los nodos constitutivos de una red. Entier continúa: “se llamará polo a un individuo o una empresa o bien un conjunto de individuos o de empresas, o aún de fracciones de empresas… Allí, están definidos los interceptores de flujo.” (Deleuze). Nosotros agregamos a este conjunto de polos receptores al Estado como un polo o nodo receptor o productor de flujos, depende del caso. Que el Estado se reconfigure como nodo fundamental de una red descentralizada, no lo convierte en indispensable: un nodo, por las características de la red, no puede controlar todos los flujos que circulan por su entorno. Nuevos nodos se van articulando espontáneamente a la red sin ninguna planificación de los nodos centrales. Hay, también, nodos que se desconectan no por la intervención del nodo-Estado, sino por la desarticulación de los flujos que vinculan una configuración local con los nodos de otras redes, también locales.

En efecto, el Estado adopta una posición de ambivalencia permanente en las formaciones de tipo reticular o en los espacios de los flujos. Su función es retraer o contener los flujos que se atraviesan el socius. La codificación o los cortes en los flujos dependen del tipo de configuración situacional.

De la filosofía cartesiana al gesto cartesiano

Como pensar en la actualidad del pensamiento de la subjetividad –la operación cartesiana de fundación de la subjetividad. Si en las condiciones en que Descartes piensa hay una ruptura de horizonte muy fuerte, también hoy hay una ruptura de horizonte muy fuerte en las condiciones en las que pensamos el sujeto.

Tenemos que distinguir la fundamentación sistemática cartesiana –el cartesianismo como filosofía-, del gesto cartesiano por el cual se instaura el sujeto fundante de la filosofía. Esto es para ver si en ese gesto de fundación de subjetividad estamos en la metafísica del sujeto, o si esas son estribaciones sistemáticas posteriores de un gesto de inmanencia que abre a la experiencia.

El gesto cartesiano básico es la puesta en duda hasta encontrar un punto indudable, el punto auténtico de ser. Descartes se impone un argumento por el cual deja de creer en cualquier cosa. Incluso deja de creer que está diciendo las palabras que está diciendo. Esta descomposición de todo lo que se le presenta como consistente lo deja en la más nada pura. Entonces, se inventa pensando. No es que descubre que estaba pensando como si pensar fuera una propiedad dada de la materia, sino que piensa y piensa que piensa, y al pensar que piensa se da existencia. Pensar es declarar que piensa. Solo así estará pensando. Diríamos hoy: no lo descubrió, lo decidió, lo declaró, lo inventó. Es una fundación ontológica y no un descubrimiento epistemológico.

Yo soy, yo existo, eso es cierto, pero ¿Por cuanto tiempo? Por todo el tiempo, que mi pensar dura, pues quizás si totalmente dejara de pensar; cesaría de existir a la vez.

Entonces ¿lo de Descartes es un argumento o una experiencia? Si es, una experiencia, nadie puede agarrarse de eso para imaginarse que Descartes demostró que el hombre es una cosa que piensa, sino que el hizo lo experiencia y llegó a producirse como eso: una cosa que piensa. Con otra experiencia, por ejemplo dialogando con otros en vez de meditar solo, quizás llegaría a otro punto de fundación subjetiva.

Descastes es un hombre realizando el ejercicio reflexivo de la meditación, que es un género tradicional. Pero él, que estaba meditando, cuando se desintegra, desintegra también la meditación, y entonces aparece el pensar, el cogito, que es el nombre que él le da a eso que hace (y no a lo que hacía). Es decir, que pensar es una nominación, pensar es un acto presente de la presentación en de sí.

Quizás haya que tomar el gesto cartesiano como paradigma de lo que es la disolución de las certezas previas, esas que impiden entrar en situación-para pensar desde el corazón del desierto de una situación. Ahora la singularidad de la situación lo lleva a Descartes pensar así: él la funda así y lo lleva a ese lugar, pero otra experiencia formalmente equivalente puede llevar a otros lugares.

Según Deleuze, un pensador se define porque modifica la imagen de lo que es pensar. No es que un pensador piensa una cosa y otro pensador piensa otra, pero pensar es lo mismo; cada pensador es pensador porque la palabra pensar significa otra cosa después de que el pensador pensó. Así pensamiento podría definirse como el movimiento por el cual se diferencia de eso que era pensamiento. Yo pienso si al pensar altero lo que es pensar.

Pensar en la experiencia cartesiana de estar solo en una habitación lleva a Descartes al “Yo”. Tal vez si la escena hubiera sida otra, hubiera pensado otra cosa, quizás no hubiera pensado él porque se hubiera pensado de otra manera.

¿Quién dice que esa experiencia tenía que ser en soledad? ¿Por qué él se encierra a priori? A un ateniense le hubiera parecido una tontería supina. En lo que estamos planteando depende como se arme la escena. Si resulta que hay pensamiento, el pensamiento transcurrirá en los términos de la escena que se dispuso, bien al modo situacional. Si hubiera elegido otra situación hubiera encontrado otro modo de pensar.

Elegida o no, nosotros vemos que Descartes se encuentra en una situación en la que, como cualquiera que está en una situación, para pensar o para ser algo auténticamente tiene que deshacer todo lo que lo sostenía; y al deshacer todo eso sobre lo que se sostenía no encuentra algo en lo que sostenerse sino que funda algo en que sostenerse. En el deshacer mismo de lo que lo sostenía, produce un punto de ser. Entonces, lo que se produce como punto de ser dependerá de qué hay en la situación para deshacer. Es deshaciendo lo que impide la situación que se posibilita la situación. Hay una habitación, una puerta, un asiento, una estufa, pero es deshaciendo esto que se llega al “Yo Pienso”. Ni a partir de eso ni en la invención condicionada: solo condicionado por la desarticulación de lo que hay.

Entonces generalizando –el paradigma de lo que es estar en una situación, diría que se puede estar en una situación cuando se produce un punto a partir de deshacer lo que había; y según lo que había, como se deshace de distintas maneras, se funda de distintas manera lo que hay.

Ignacio Lewkowicz

El pensamiento pos-trágico de la sociedad Informacional

La tragedia, como género literario, es un modo de pensamiento político que nos permite comprender el conflicto que atraviesa a toda comunidad, esta sería la tesis principal del libro “Política y Tragedia” de Eduardo Rinesi. De esta manera, el siglo XX es un siglo extremadamente político en el sentido de que está constituido alrededor del conflicto vertebral entre el capital y el trabajo.

El pensamiento trágico y la política comparten un elemento en común, a saber: el Conflicto. Si entendemos que el conflicto articula a la comunidad, este se nos presenta como inevitable e irreductible. De esta manera se constituye el pensamiento Occidental, dos ordenes antagónicos enfrentándose en un mismo espacio sin una resolución negociada o pactada, son las circunstancia del enfrentamiento las determinan que no haya solución en un instancia superior, sino, un movimiento por síntesis disyuntiva. El pensamiento trágico podría definirse “como un tipo especifico de pensamiento que acepta reflexionar sobre el mundo reconociendo en el ámbitos de conflicto irreductibles” (Rinesi) Por lo tanto, si el conflicto es un elemento esencial de la política que divide al cuerpo, social Lefort apunta “que no hay ni podría haber política en una sociedad donde solo hubiera división y antagonismo” concluyendo que la política no es solo ruptura y conflicto, sino que contiene otro elemento fundamental que tiene por objetivo mantener el orden. El Poder es el otro componente de la relación política. Si hay algo común que comparten los grupos sociales es la tensión entre división y articulación, apertura y cierre desorden y orden es decir entre Conflicto y Poder.

Con el advenimiento de la sociedad informacional y su lógica reticular la estructura social que se constituye entre la dialéctica Poder-Conflicto esta siendo desplazada.El antagonismo radical entre dos órdenes de valores excluyentes (como lo fue el del comunismo y el fascismo o el del capital y el trabajo) se ve desarticulado por la velocidad de conexión de los flujos de información. El poder que opera por medio del orden de los lugares y de la disciplina de los cuerpos se materializa en una cantidad de instituciones articuladas en un espacio territorialmente definido por la soberanía estatal.

El conflicto tiene en un primer momento el objetivo de hacer caer los “aparatos ideológicos” que sostienen la virtualidad del lazo social, una vez lograda la división dentro del cuerpo social deviene la lucha para concluir con la imposición de los vencedores sobre el resto e instituir un bloque hegemónico. De esta manera la figura del conflicto se presenta como el agente del desorden por un lado y el poder inmunizando al cuerpo social para que no sucumba por la envestida del caos.¿Donde hallar el conflicto cuando el estado de excepción ya no es el desorden? ¿Cuándo el poder ya no intenta contener y articular el conflicto en un único espacio para disciplinar y ordenar los cuerpos sino que es el mismo poder el que genera y proporciona el desorden? ¿Estaríamos entrando en una época en la cual el conflicto no articula y constituye el cuerpo social?

Maquina (y Maquínico)

Se distinguirá aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente cerrada sobre sí misma y mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en sus evoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivientes. Se engendran en forma recíproca, se seleccionan, se eliminan, haciendo aparecer nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en un amplio sentido, es decir, no solo las máquinas técnicas, sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., no funcionan jamás de manera aislada, sino por agregados o por agenciamientos. Una máquina técnica, por ejemplo, en una fábrica, está en interacción con una máquina social, una máquina de formación, una máquina de investigación, una máquina comercial, etc.

GuattarI

La comunidad de los que no tienen comunidad

Comunismo, comunidad: tales términos son efectivamente términos en la medida en que la historia, los grandiosos errores de cálculo de la historia nos lo hacen reconocer sobre un fondo de desastre que va de hecho más allá de la ruina.

Conceptos deshonrados o traicionados, no existe tal cosa, sino conceptos que son «convenientes» sin su propio-impropio abandono (que no es simple negación), aquí tenemos lo que nos permite rechazarlos o recusarlos tranquilamente. Por más que queramos, estamos ligados a ellos precisamente por su defección. Leo, al escribir esto, unas líneas de Edgar Morin: «El comunismo es la cuestión más importante y la experiencia principal de mi vida. No he dejado de reconocerme en las aspiraciones que expresa y siempre creo en la posibilidad de otra sociedad y de otra humanidad.»

Esta sencilla afirmación puede parecer ingenua, pero, en su rectitud, nos dice aquello a lo que no podemos sustraernos: ¿por qué? ¿qué ocurre con esta posibilidad que está siempre inscripta de una manera u otra en su imposibilidad?

Si el comunismo dice que la igualdad es su fundamento y que no hay comunidad en tanto en cuanto las necesidades de todos los hombres no estén igualmente satisfecha (exigencia en sí misma mínima), supone, no una sociedad perfecta, sino el principio de una humanidad transparente, producida esencialmente por ella sola, «inmanente» (dice Jean-Luc Nancy): inmanencia del hombre al hombre, lo que designa también al hombre como el ser absolutamente inmanente, puesto que es o debe llegar a ser tal que sea enteramente obra, su obra y, finalmente, la obra de todo; no hay nada que no deba ser formado por él, dice Herder: desde la humanidad hasta la naturaleza (y hasta dios). Nada de restos, en último término. Es el origen aparentemente sano del totalitarismo más malsano.

Ahora bien, esta exigencia de un inmanencia absoluta tiene como respuesta la disolución de todo lo que le impida al hombre (puesto que él es su propia igualdad y su determinación) plantarse como pura realidad individual, tanto más cerrada cuanto que está abierta a todos. El individuo confirma, con sus derechos inalienables, su rechazo a tener otro origen que él mismo, su indiferencia a cualquier dependencia teórica frente a otro que no fuese un individuo como él, es decir, él mismo, indefinidamente repetido, bien sea en el pasado o en el porvenir – mortal así como inmortal: mortal en su posibilidad de perpetuarse sin alinearse, inmortal, ya que su individualidad es la vida inmanente que no tiene en sí misma término. (De ahí la irrefutabilidad de un Stiner o de un Sade, reducidos a algunos de sus principios).

Maurice Blanchot.

De la esencia o del desnudo

La morfología está, pues, en la base de la posibilidad del desnudo, y quien dice morfología dice simplemente «forma», mophé. ¿Será que los chinos y los griegos concibieron ésta de forma distinta y que bajo la unidad con que cubrimos la noción, se disimula la ocasión de un dilema? Para responder a ello, hay que remontarse al trasfondo filosófico.

Es bien sabido: la «forma» (eidos) ha reinado en el pensamiento griego. Es precisamente por ahí por donde hemos empezado – y volvemos a empezar siempre la historia- la historia de la filosofía: la forma es la que, como arquetipo, sirve de fundamento y de estructura al mundo platónico de las ideas, ya que toda forma anterior a lo sensible es solo una imagen de la forma real-inteligible (en el nivel de lo sensible, el eidos es un eidon). Sigue siendo la «forma», pero concertada con la materia, lo que compone la realidad según Aristóteles. Por ejemplo, el círculo de bronce: la materia es el bronce, el círculo es la forma.

Materia y forma son ambas no engendradas, pero es la forma, «deseada» por la materia, de donde cada cosa recibe su determinación, es decir, aquello que hace que sea lo que es (su quidditas, según los escolásticos): de donde cada cosa obtiene su esencia.

En mi opinión, es Heidegger, en un de las pocas notas marginales de Sein und Zeit, quien plantea la verdadera cuestión a este respecto. Los griegos, dice, se han apartado del carácter pragmático de las pragmata, las cosas de la preocupación corriente a las que nos enfrentamos, determinándolas de entrada como «puras y simples cosas», en un plano teórico; ése el giro a partir del cual Grecia, y con ella su filosofía, cayó en la metafísica. Por una parte, tenemos eidos y mophé, confundidas, y, por otra, la materia (ulé) ¿«Y si» (pero si) morphé, la forma-contorno, no fuera eidos, pregunta Heidegger, no fuera la forma-idea? Surge entonces otra posibilidad para el pensamiento; se esboza otra pista, que precisamente China nos va a permitir rastrear, penetrando en el fenómeno de la «forma» siguiendo una orientación completamente distinta; ésta nos hace dar la espalda al desnudo.

China, en efecto, no concibió una forma inteligible más allá de lo sensible, ni una forma inmutable que fuera una esencia. En una palabra, la China antigua (pre-budista) no tiene metafísica. Pero ¿qué quiere decir eso positivamente? Habrá que quebrantar profundamente nuestros habitus para pensarlo. Dado que concibe lo real, no en términos de ser, sino de proceso (cuya constancia es el carácter regulado que compone globalmente el curso del Cielo o el dao, la «vía»), lo que traducimos como «forma» en chino (noción de xing) designa una actualización en curso (de energía-hálito cósmico: no se encuentra en China ni la noción de «materia», ni la forma arquetípica): lo que se individua «toma forma» saliendo de la indiferenciación de lo sin-forma (la fase del wu) y esta condenado a volver a ello. La forma es una formación, el término también es verbal (véase Wang Bi comentando el Laozi). Nacer es pasar de la «no-forma» a la «forma»; morir es pasar de la «forma» a la «no-forma» (véase Zhuwangzi, capitulo 22). «Por modificación, dice Zhuwangzi), de ello mana soplo-hálito; al modificarse éste, mana [lo que tiene] forma; al modificarse a su vez, mana la vida»; en consecuencia, como todo lo que está sometido a la trans-formación, sabio es el que no toma posición en lo que tiene forma». Mientras la forma griega es, por principio, lo que escapa al devenir, lo que China entiende por forma sólo es una fase –y como tal coherente (China no está obsesionada por el inmovilismo)- del gran proceso de las cosas (la medicina misma concibe al cuerpo en términos de fases al igual que las de la naturaleza). Otra diferencia esencial radica en el hecho de que el pensamiento chino, a diferencia del griego, no separa de manera clara lo visible de lo invisible (alias lo sensible y lo inteligible, «éste principio» y «causa» de aquél, arché, sitia); toda atención se centra, por el contrario, en el estadio intermedio: el estadio de lo «fino» (jing) o sutil (wei) en que la concreción empieza apenas a aparecer y actualizarse; o bien, al contrario, en que lo concreto, a fuerza de afinarse, se eleva a lo espiritual( noción de jing-shen ). Aquí, una vez más, la transición es lo que prevalece. Al mundo griego de la forma –que se destaca, fija y nítida-, el de la Forma hegemónica, China opone la atención que dedica y a lo continuo.

El arte chino también aprecia las formas indefinidas de la transición. En lugar de percibir armonías invisibles, de otro mundo, en los sonidos producidos, la música China consiste en escuchar la capacidad armónica de un sonido reducido (capacidad que es mayor cuanto más reducido sea el sonido). «Gran sonoridad [en] poco sonido», dice el Laozi: unas cuantas notas punteadas en el laúd bastan para que se oiga el silencio en el que volverán a sumirse. Se entiende también por que la pintura China, en lugar de representar al cuerpo humano destacado y definitivo, como el desnudo, prefiere figurar las cumbres vislumbradas entre nubes, o el tallo de un bambú espaciando vacío y plenitud. No pinta la forma inmóvil, sino el mundo accediendo a la forma o regresando al fondo indiferenciado. Nos hace remontarnos a la raíz de lo visible para encontrar lo invisible en lugar de concebirlo en otro plano o como algo de otra naturaleza. Entre el estadio de lo que tiene y el de lo que no tiene forma, lo que pinta es esta emergencia (inmergencia): junto a unas rocas de formas indecisas; allá, a la orilla se difumina en un vago horizonte…

François Jullien

Formas de Vida

Si la imagen con la que nos representamos al capitalismo industrial está vinculada a las máquinas pesadas, a las estructuras piramidales rígidas, al ruido intenso, a la serie, a la masa, a los tiempos secuenciales de la cinta de montaje, en el informacionalismo la representación virtual es completamente diferente. “Una arquitectura informacional es una arquitectura de flujos y movimientos y alienta las relaciones de tiempo real por encima de las distancias; es un arquitectura de la descontextualización, de la comprensión del tiempo y espacio (Lash). Estaríamos situados, entonces, en la metamorfosis de lo lineal-secuencial a lo rizomático-reticular.

En este contexto de metamorfosis, las formas de vida –entendidas como “las formas de hacer las cosas”– incluye la concepción histórica. En la re-configuración social determinada por el paradigma tecnológico de la información, las formas de vida están signadas por las siguientes características: No-linealidad y el desarraigo, deviniendo formas tecnológicas de vida, en las cuales comprendemos y significamos el mundo a través de sistemas tecnológicos. “Enfrentamos nuestro medio ambiente en interfaz con los sistemas tecnológicos. En mi condición de interfaz orgánico-tecnológica, digo: “no puedo funcionar sin mi teléfono móvil. No puedo funcionar sin mi laptop.”(Lash)

Los principales cambios por los que atraviesan las formas de vida están relacionados con el desplazamiento del principio de organización nacional por un principio de configuración global, la lógica de la información desplaza a la lógica industrial y la lógica de lo social es desplazada por la lógica cultural.

-Los espacios-

En el industrialismo las formas de vida estaban determinadas por la soberanía del Estado Nación, el cual imprime una topología lineal a la organización social. Dentro de su espacio físico los cuerpos se ordenan a través de líneas continuas que interconectan a sus correspondientes elementos. Las rutas nacionales, los ferrocarriles, los cableados telefónicos y las redes eléctricas son la infraestructura de la organización lineal de un cuerpo social. De esta manera se constituye una red centralizada interconectada secuencialmente, es decir para ir de A a C tengo que pasar indefectiblemente por B.

En la sociedad reticular, posibilitada por las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, la soberanía espacial del Estado-Nación es fragmentada, desterritorializada y la linealidad secuencial subsumida por los enlaces reticulares no-lineales y descentralizados. “El estado no desaparece como cosa; se agota la capacidad que esta cosa tenía para instituir subjetividad y organizar el pensamiento” (Lewkowicz)

Mientras que el lazo social en situación estatal era rígido y estaba sostenido por una experiencia en común, en las nuevas ciudades globales los enlaces se definen por los flujos de información, conocimiento y capital. Si el flujo se conserva constante entre los nodos de la red los espacios socio-técnicos permanecen dentro de las “zonas vivas”.

La comunicación entre nodos se realiza por medio de puertos no lineales y discontinuos: aeropuertos, telepuertos de telefonía móvil, puertos de módems, portales de Internet. “Moverse de puerto en puerto no es desplazarse en línea recta sino saltar de un lado a otro (…) en este sentido las redes son no-lineales y discontinuas”. (Lash)

Las ciudades globales interconectadas en red están plagadas de espacios genéricos intercambiables. Estos espacios no están determinados por contextos nacionales, sino todo lo contrario: se encuentran descontextualizados. Las grandes empresas trasnacionales son espacios genéricos, un Mc Donald’s es intercambiable con otro, podría estar en Tokio, París o Hong Kong. Estos espacios, al no estar subordinados a las estructuras de subjetivación de los Estados-Nación, los sobrepasan, se extienden más allá de sus fronteras territoriales fracturando la linealidad espacial-nacional.

Introducción a la Vida No-Fascista

Guía de la vida cotidiana

1. Liberar la acción política de toda forma paranoica y totalizante.
2. Hacer crecer la acción, los deseos y los pensamientos por proliferación, yuxtaposición y disyunción más que por división y jerarquización.
3. Liberarse de las viejas categorías de lo negativo, como la ley, el limite, la castración, la falta que el pensamiento occidental hace mucho ha sacralizado como forma de poder y modo de acceso a la realidad, prefieran lo que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a la unidad, los agenciamientos móviles a los sistemas consideren que lo productivo no es sedentario sino nómade.
4. No hay que ser triste para ser militante aun si la cosa con la que se combate es abominable. Es el lazo del deseo con la realidad y no sus fugas hacia las formas de la representación lo que posee una fuerza revolucionaria.
5. No utilicen el pensamiento para darle a la práctica política un valor de verdad ni la acción política para desacreditar un pensamiento. Utilicen la práctica política como un intensificador del pensamiento y el análisis como multiplicador de formas de la acción política.
6. No exijan que la política restablezca los derechos del individuo tal como ha sido definido por la filosofía. El individuo es el producto del poder, lo necesario es desindividualizar por multiplicación y por el desplazamiento de los diversos agenciamientos o modos de organización. El grupo no debe ser el lazo orgánico que reúne a los individuos jerárquicamente organizados, sino que debe generar constante desindividualizacion.
7. No se enamoren del poder

Foucault