La utopía de la copia

El futuro solo les pertenece a los espectros.

Las utopías se toman su tiempo. A pesar de tener una vasta reputación de visionarias, se encuentran demasiado amarradas al presente, están demasiado sujetas a la estructura del presente como para dejarse apremiar. No permiten que se las diseñe. Desde 1989, ese año decisivo que no se atuvo al orden decimal de las décadas, esos fantasmas han permanecido en silencio. Su lugar parece estar vacío, los pasillos por donde se aparecían, abandonados. El chirriar de las cadenas con el que asustaban – pero también proveían argumentos - a sistemas, a gobiernos y a políticos se ha apagado. Lo sabemos: desaparecieron los hippies, se marchitaron como sus coronas de flores y se llenaron de polvo como el estado de los trabajadores y campesinos. El de la utopía parece una cuestión terminada, su año de muerte esta fijado. “1989 marca el final de un largo trayecto de desilusión”.

Ernst Bloch, ese filosofo que, con su escritura, acompaño a la utopía durante la Primera Guerra Mundial y hasta los años 70, con frecuencia se a la utopía como un arma performativa que cuestiona y produce desorden. La política desfigura el presente con una inevitable lógica de la racionalidad. Transforma las utopías en programas. La praxis estética, en cambio, incluye a las utopías sin modificarlas. Para entender de que hablamos, es importante hacer una diferencia entre ficción del futuro y utopía. Una visión del futuro esboza lo que podría pasar. La utopía por el contrario, no apunta al futuro. La utopía existe exclusivamente para mantener en jaque al presente, para desordenarlo. Son “localizaciones –escribe Michel Foucault– que con el espacio real de la sociedad mantienen una relación de analogía inmediata o inversa”. Es justamente la utopía como promesa, la promesa como instancia performativa de que hoy ya no tiene lugar. El programa –y con él la base de la promesa, la base de la utopía– ha llegado a su fin: con la desintregación de la Confederación de Estados Socialistas la utopía se ha transformado en un terreno público abandonado invadido por arbustos de frambuesas de las que comen, como mucho, un par de jóvenes inexpertos. Pero ¿realmente ha llegado a su fin la cultura de la utopía? ¿No será, más bien, que se intento transformar el fantasma en un muerto para poder estar finalmente tranquilos y poner fin al desorden? ¿No hay ningún rastro de desvió?
Lo que se observa es que las ideas utópicas en el sentido de la tradición comunista reaparecen hoy en un lugar completamente distinto, como en el discurso entorno a lo digital. Mientras que en el arte y la política la utopía parece haber alcanzado su fin, mientras que en todas partes se habla abiertamente y sin réplica del “fin de las utopías”, la utopía parece haber encontrado un nuevo lugar dentro de la red. Internet, open source, filesharing: una clara tendencia a la utopía acompaño a esos conceptos y prácticas desde el comienzo. Sobre todo en California. Pero lo que nos importa aquí es el fundamento: un resplandor utópico se ha depositado en un formato tecnológico que estructura esas prácticas: La copia idéntica. Hay que concentrarse en esa técnica, en ese formato, en los medios que genera. Para entender la lógica de la utopía hay que someterse a ella. Porque en relación con una utopía de la copia es necesaria cierta radicalidad: quien quiera ver la fuerza de la utopía, quien quiera probar el brillo político y contestatario de una potencialidad de la tecnología digital, debe dejar de lado reparos y quejas en pro de la utopía. Hace falta elaborar líneas que saquen del caos a la pontencialidad de la tecnología. Para esto hay que mirar hacia atrás: La figura del futuro, la utopía, también tiene una genealogía cuyas huellas pueden ayudarnos a ver esas líneas y entender su fundamento.
Para realizar una cartografía de la utopía retrocedamos, entonces, un paso y avancemos dos, marquemos como punto de partida de nuestro viaje lo que acaba de terminarse y desplacemos nuestras líneas desde ahí hacia delante; desplacémonos desde el arte contemporáneo hacia la tecnología digital.

Mercedes Bunz

¿Qué es un moderno?

La modernidad tiene tantos sentidos como pensadores o periodistas hay. No obstante, todas las definiciones designan de una u otra manera el paso del tiempo. Con el adjetivo moderno se designa un régimen nuevo, una aceleración, una ruptura, una revolución del tiempo. Cuando la palabra “moderno”, “modernización”, “modernidad” aparecen, definimos por contraste un pasado arcaico y estable. Además la palabra siempre resulta proferida en el curso de una polémica, en una pelea en donde hay ganadores y perdedores, Antiguos y Modernos. “Moderno”, por lo tanto, es asimétrico dos veces: designa un quiebre en el pasaje regular del tiempo, y un combate en el que hay vencedores y vencidos. Si hoy en día tantos contemporáneos vacilan en emplear ese adjetivo, si lo clasificamos mediante preposiciones, es por que no nos sentimos tan seguros de mantener esa doble asimetría: ya no podemos designar la flecha irreversible del tiempo ni atribuir un premio a los vencedores. En las innumerables peleas de los Antiguos y los Modernos, los primeros ganan tantas veces como los segundos, y nada permite ya decir si las revoluciones culminan con los antiguos regímenes o los rematan. De ahí proviene el escepticismo llamado curiosamente posmoderno, aunque no se sepa si es capaz de reemplazar para siempre a los modernos.

La hipótesis de este ensayo es que la palabra moderno designa dos conjuntos de prácticas totalmente diferentes que, para seguir siendo eficaces, deben permanecer distintas aunque hace poco dejaron de serlo. El primer conjunto de prácticas crea, por “traducción”, mezclas entre géneros de seres totalmente nuevos, híbridos de naturaleza y de cultura. El segundo por “purificación”, crea dos zonas ontológicas por completo distintas, la de los humanos, por un lado, la de los no-humanos por el otro. Sin el primer conjunto las prácticas de purificación serían huecas u ociosas. Sin el segundo, el trabajo de traducción sería aminorado, limitado o hasta prohibido.

El primer conjunto corresponde a lo que llamé redes, el segundo a lo que llamé crítica. El primero relacionaría en una cadena continua la química de la alta atmósfera, las estrategias científicas e industriales, las preocupaciones de los jefes de estado, la angustia de los ecologistas; el segundo establecería una partición entre un mundo natural que siempre estuvo presente, una sociedad con intereses y desafíos previsibles y estables, y un discurso independiente tanto de la referencia como de la sociedad.

Mientras consideremos por separado esas dos prácticas, somos modernos de veras, vale decir, adherimos de buena gana al proyecto de purificación crítica, aunque éste no se desarrolle sino a través de la proliferación de los híbridos. En cuanto ponemos nuestra atención a la vez sobre el trabajo de purificación y el de hibridación, de inmediato dejamos de ser totalmente modernos, nuestro porvenir comienza a cambiar.

¿Qué relación existe entre el trabajo de traducción o de mediación y el de purificación? Ésa es la pregunta que me gustaría poner en claro. La hipótesis, todavía demasiado grosera, es que la segunda genero la primera; cuanto más se prohíbe uno pensar los híbridos, más posible se vuelve su cruce: ésa es la paradoja de los modernos que al fin permite captar la situación excepcional en que nos encontramos. La segunda pregunta recae sobre los premodernos, sobre las otras naturalezas-culturas. La hipótesis, también demasiado amplia, es que al dedicarse a pensar los híbridos, prohibieron su proliferación.

Si dejamos de ser modernos, si ya no podemos separar el trabajo de proliferación y el de purificación, ¿Qué pasará con nosotros? ¿Cómo querer las luces sin la modernidad? La hipótesis, es que habrá que aminorar, desviar y regular la proliferación de los monstruos representando oficialmente su existencia. ¿Resultaría necesaria otra democracia? ¿Una democracia extendida a las cosas?

Bruno Latour

Fluidez e historiografía

¿Cuál es el lugar, del Historiador, hoy? En un contexto al que llamamos de diversas formas: fluidez, información, dispersión. De lo que se trata es de discutir y comprender a qué se enfrenta la historiografía en nuestra contemporaneidad y esbozar cuál es la posición subjetiva más acorde a la velocidad de los acontecimientos.
La relación de la que partimos es la siguiente: la experiencia del tiempo determina la concepción de la historia y a la vez la función social del historiador, la posición del discurso histórico en el cuerpo social.
La vita contemplativa pareciera que fue el ideal compartido tanto por los clásicos como por los cristianos escolásticos. Determinado por esta formación discursiva el rol del histor no puede ser otro que el de contemplar, mirar y aceptar el tiempo trascendental de la cosmovisión medieval determinado por la Divina Providencia. La experiencia del tiempo escatológico judeo-cristiano impone una forma de ser al discurso histórico.

En la modernidad –cristiandad secularizada desde la perspectiva del tiempo– la historia cobra forma en su intento por sacar a la luz sus propias leyes, que tanto la ideología como la ciencia burguesa intentan escamotear. Son las leyes sociales que en su despliegue lógico las que nos aseguran un horizonte de emancipación para la humanidad. Para responder a la pregunta antes planteada vamos a seguir la línea de reflexión que Lewkowicz plantea: “¿Qué es hacer historia? En principio, hacer historia se dice en dos sentidos. Hacer historia en un primer sentido, en el sentido más regular de mi profesión, consiste en escribir un relato, escribir una historia ya acontecida: describir, narrar, analizar, conocer es el trabajo propio de los historiadores de gabinete. Pero hacer historia también es historizar en lo real. Ese es el otro sentido. Cuando uno hace historia, historiza: no sólo escribe lo que ya ha sucedido sino que también la acción real y la intervención efectiva produce una historización de los fenómenos en los que de hecho se está interviniendo. Hay una historización actual, una operación que desarticula las temporalidades resistentes. Una operación que reordena las temporalidades, una operación que, al hacer advenir un término nuevo, manda o reordena los términos a un pasado. Este es el trabajo de historiador ya no de gabinete sino de trinchera. Pienso en Marx cuando escribe El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.”(Lewkowicz)

Establezcamos una diferenciación entre dos prácticas historiográficas: el estudio anticuarista del pasado, por un lado, y el discurso histórico instituyente de sentido a través de una operación de intervención, por el otro. Es decir, de la historia como actividad pasiva a la pasión por la historia, como diría Lucien Febvre. La fuente histórica (en todas sus variantes) es el elemento fundamental para la reconstrucción del pasado, es el registro que las generaciones precedentes nos otorgan para que los historiadores reconstruyan sus acciones. Ahora, ¿Qué relación se puede establecer entre las fuentes como material fundamental para la historia y el Estado como meta-estructura? Siguiendo la idea rectora de Benjamin que plantea que toda historia lineal es la historia de los vencedores, podemos establecer que todas las fuentes clásicas con las que cuentan los historiadores son fuentes estatales, es decir, que están incluidas en las re-codificaciones de sentido que el Estado genera sobre el documento, todo documento ya sea que forme parte del poder o de la resistencia al poder, ha sido formateado en las operaciones lógicas que lo incorporan a una trama de sentido determinada por las formaciones molares mayoritarias, y están inscriptas, en consecuencia, en una temporalidad que no lo es propia.
El tiempo a-temporal de la sociedad informacional libera a la historiografía del uso compulsivo de la fuente (clásica) sea ella escrita u oral. Las fuentes y los documentos estatales tienen un lugar otorgado por la codificación del Estado: son las representantes de un tiempo pasado, de sus huellas[1].
¿Cuál es la función de la fuente en un contexto de fluidez y recomposición permanente? ¿Qué pasado pueden llegar a representar si la temporalidad no es más lineal, secuencial y homogénea?
Si entendemos al discurso histórico como la lucha por el significado de la historia, el tiempo a-temporal de la sociedad de la información libera a la historia de su sesgo positivista, escatológico y teleológico. De este modo, empieza a perder importancia el hecho de ir a buscar en las fuentes la representación del pasado porque éste no se liga más con el presente de forma mecánica: la fuente está dislocada en un contexto de fluidez, tanto como la relación presente-pasado-futuro que le daba su consistencia y su legitimidad.
El pasado existe en tanto que objeto pasado, lo que se puede llamar pasado-en-sí fragmentado de todo vínculo con el presente. La sola apelación a las fuentes no basta para generar un enlace entre las múltiples prácticas que se producen en un contexto de dispersión generado por la velocidad del tiempo real y la pérdida del poder del Estado en la garantía de un futuro.
La historia es lucha por el sentido antes que el estudio del pasado-en-sí. Si la desvinculación temporal es nuestro tiempo, el estudio de la historia por medio del uso de las fuentes clásicas genera un discurso histórico de tipo anticuario, es decir, un estudio del pasado-en-sí que no rompe con las líneas historiográficas hegemónicas, pasando a formar parte del caos informacional de los espacio de flujos.

“El discurso histórico está comprendiendo laboriosamente que lo propio de su eficacia no se reduce al conocimiento en trascendencia. Quizá en poco tiempo -la actividad decidirá si se logra o no- el discurso histórico termine por constituirse como disciplina de intervención. Cuando una disciplina es de intervención, entonces, la presencia efectiva del que opera es productora de los fenómenos que observa.” (Lewkowicz) Disciplina de intervención, la historiografía se tiene que re-componerse para enfrentar los cambios en las experiencias del tiempo que se produce por medio de la crisis del imaginario moderno y la irrupción de forma radical de las nuevas tecnologías en el escenario social. Esto obliga a abandonar la posición historiador de gabinete y devenir creador de sentido, productor de lazos entre las experiencias sociales que navegan perdidas en la exhuberancia de información, a través del discurso dador de significado. En otras palabras, es el historiador por medio de su intervención quien constituye la relación entre el pasado y el futuro.

Para una disciplina de intervención se necesita un historiador de trinchera que no contemple las leyes de la historia sino que reordene los fragmentos que produce esta nueva era informacional que atraviesa y reconfigura la experiencia social.

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[1] Para clarificar este tema podríamos citar las discusiones entorno al lugar que se les otorgo a los militantes de los años 60-70 en el juicio a las juntas. Este refiere a la posición de victima del terrorismo estatal “Nadie podía dudar de que habían sido victimas de una represión violatoria de todos los derechos humanos; pero antes que eso habían sido guerrilleros que optaron por las armas para acceder al poder. Mas allá de los procedimientos jurídicos legítimos para la estrategia de la fiscalía la figura de víctima opacó a la del combatiente y éste quedó en el exclusivo y pasivo rol del sacrificado.” Sergio Bufano (p42).

La potencia de las redes.

En La production de l’espace, Henry Lefebvre nos presenta un modelo básico acabado de orientación de los organismos en su mundo. Su idea es efectivamente una metafísica de la producción del espacio, basada en el criterio de que los organismos se orientan en el mundo «produciendo espacio». Para Lefebvre, sobrevivir y prosperar no implica disponer del poder a través de las moralidades esclavas o sobre los medios de producción. Todo consiste en encontrar nuestro rumbo en el mundo, y más específicamente la orientación en el espacio, nos orientamos en el mundo produciendo espacio.
En rigor, el modelo utilizado por el autor para la orientación y producción del espacio es la araña, esta araña produce el espacio para orientarse, lo hace a partir del principio de mímesis. Por medio de la mímesis, por medio del reflejo y la imagen de su propio cuerpo el organismo extiende su propio cuerpo a través del espacio, a través de lo que Lefebvre llama una serie de simetrías y disimetrías. Teje su tela a través del espacio, produciéndolo y conquistándolo. Merced a la producción del espacio, un cuerpo se extiende por el mundo copiándose simétricamente y disimétricamente en su red y ocupando el espacio.
La metafísica del espacio de Lefebvre es una mímesis, que mediante simetrías y disimetrías produce una red, un imaginario espacial. Al tejer la red, los organismos tejen también su imaginario y extienden su poder a una parte del espacio. Esta mimética se convierte en un poética del espacio, en la cual lo orientación en el mundo es asimismo una cuestión de significado.

Lash.

Como ya se sabe, español se ha elegido la palabra red como traducción del inglés web. Lo cual no es erróneo. Pero web en inglés, es también telaraña. Y en este sentido se utiliza en la jerga internacional de la informática. (La world wide web no es otra cosa que una telaraña global, una red de redes que se extiende por todo el planeta).
¿Pero cuáles son los rasgos similares y cuáles, en cambio, los distintos en la comparación entre red informática y telaraña? Sabes que la red y la telaraña tienen algo en común: ni la una ni la otra son creación ex nihilo. De la misma manera que la telaraña es «proyectada», «construida» y «gestionad» por una araña, es difícil de concebir una red informática sin alguien que desarrolle un papel equivalente de la araña.
Sin embargo, esta interpretación es relativizada. Por que a diferencia de cuanto ocurre en la telaraña, en la red no se puede hablar de una araña, y solo de una, que desde un privilegiado lugar central proyecta, construye y gestiona la totalidad de la red. La araña sería superflua, por cuanto las tres funciones antes mencionadas son (¿o deberían ser?) desarrolladas por una imprecisa interacción de todos los usuarios de la red, usuarios capilar y homogéneamente distribuidos por doquier en el planta.

Maldonado.

Cuando una red distribuida ataca, acosa al enemigo con un sin numero de fuerzas autónomas que golpean un punto determinado, en todas direcciones al mismo tiempo, antes de desaparecer en seguida y regresar a su medio.
Desde una perspectiva externa, el ataque en red se describe como un enjambre por que parece que no tenga forma. Como la red no tiene un centro que dice las ordenes, los que solo piensan en los modelos tradicionales creen que no hay organización de ninguna especie y solo ven espontaneidad y anarquía. El ataque en red se compara con las bandadas de pájaros o de insectos de las películas de terror: una multitud de asaltantes necios, desconocidos, inciertos, ocultos e inesperados. Pero si se contempla el interior de una red, se observa que sí hay organización, racionalidad y creatividad. Es la inteligencia del enjambre.

Negri.

La maquina social alteña fue capaz de dispersar a la maquina militar estatal, y para hacerlo debió desbordar sus propias organizaciones y dirigentes. Ahora bien ¿Cómo funciona esa maquina dispersadora o inhibidora? Veamos algunas muestras. En primer lugar, los planes que el movimiento utilizó, o imaginó para defenderse y atacar: pulga, sikititi, taraxchi y wayronko, entre los más destacados. De forma resumida el plan pulga es una forma de bloquear caminos o calles por la noche, de forma rápida y retirandose al instante, similar a la picada de la pulga: miles en distintos lugares y simultáneamente. El plan wayronko (escarabajo de tierra), consiste en marchas y bloqueos relámpagos para distraer a las fuerzas represivas, sin ruta ni plan previo como el vuelo del escarabajo que no parece tener una dirección previsible. En el plan sikititi (hormiga colorada) las comunidades “marchan en línea”, por ultimo el plan taraxchi es la movilización masiva para estrangular las ciudades.
Todos estos planes de acción tienen un carácter rizomático como la vida de los animales que los inspiran.

Zibechi

Estado, Flujos y Nodos

Denominamos «fluidez» al momento histórico en donde el tiempo imaginario que orienta la experiencia social se desvincula del tiempo identitario y en el cual la política se retira a favor de las tecnologías de la información y comunicación como dinamizadora de la comunidad global.

En este contexto el objetivo de los Estado-Nación se modifica: forman parte de una densa red descentralizada con el objetivo de ir articulando los flujos que los nodos predominantes que emanan constantemente.

Por nodo entendemos a los elementos activos que constituyen una red. Cada nodo está vinculado con otros por medio de flujos de información, capitales, inmigrantes, concimientos, etc. No encontramos nodos totalmente hegemónicos en una red descentralizada, algunos se conectan mediante la necesidad de mantener los flujos de capital-información circulando constantemente, otros se relacionan por medio de flujos de inmigrantes. Hay una un gran número de nodos desconectados ya sea por auto-exclusión (repeler los flujos) o por falta de capacidad para atraer los flujos a sus nodos dependientes, formándose los agujeros negros del capitalismo informacional.

Cada Estado-Nación es una máquina que produce un corte, una extracción de flujos circulantes. Una vez integrada a los circuitos reticulares los Estados intervienen en la gestión de atracción de los flujos necesarios para no quedar desconectados de la red. No hay diferencia entre nodos a la hora de gestionar flujos ya sean de trabajo, inmigrantes o información-capital.

Para Deleuze la sociedad no es otra cosa que una instancia social particular llamada «socius» o cuerpo pleno atravesada por flujos de toda naturaleza. Siguiendo las definiciones del economista Daniel Entier, Deleuze propone una primera definición nomial de los flujos: “se puede llamar flujo al valor de las cantidades de bienes de servicio o de moneda que son trasmitidos de un polo a otro”; el concepto de polo es el primer concepto por relacionar con el de flujo; el flujo en tanto que mana sobre el socius, entra por un polo y sale por otro.” Deleuze (Cours Vincennes: naturaleza de los flujos). En esta definición los flujos están vinculados a los polos de transmisión que en nuestro caso no son otra cosa que los nodos constitutivos de una red. Entier continúa: “se llamará polo a un individuo o una empresa o bien un conjunto de individuos o de empresas, o aún de fracciones de empresas… Allí, están definidos los interceptores de flujo.” (Deleuze). Nosotros agregamos a este conjunto de polos receptores al Estado como un polo o nodo receptor o productor de flujos, depende del caso. Que el Estado se reconfigure como nodo fundamental de una red descentralizada, no lo convierte en indispensable: un nodo, por las características de la red, no puede controlar todos los flujos que circulan por su entorno. Nuevos nodos se van articulando espontáneamente a la red sin ninguna planificación de los nodos centrales. Hay, también, nodos que se desconectan no por la intervención del nodo-Estado, sino por la desarticulación de los flujos que vinculan una configuración local con los nodos de otras redes, también locales.

En efecto, el Estado adopta una posición de ambivalencia permanente en las formaciones de tipo reticular o en los espacios de los flujos. Su función es retraer o contener los flujos que se atraviesan el socius. La codificación o los cortes en los flujos dependen del tipo de configuración situacional.

De la filosofía cartesiana al gesto cartesiano

Como pensar en la actualidad del pensamiento de la subjetividad –la operación cartesiana de fundación de la subjetividad. Si en las condiciones en que Descartes piensa hay una ruptura de horizonte muy fuerte, también hoy hay una ruptura de horizonte muy fuerte en las condiciones en las que pensamos el sujeto.

Tenemos que distinguir la fundamentación sistemática cartesiana –el cartesianismo como filosofía-, del gesto cartesiano por el cual se instaura el sujeto fundante de la filosofía. Esto es para ver si en ese gesto de fundación de subjetividad estamos en la metafísica del sujeto, o si esas son estribaciones sistemáticas posteriores de un gesto de inmanencia que abre a la experiencia.

El gesto cartesiano básico es la puesta en duda hasta encontrar un punto indudable, el punto auténtico de ser. Descartes se impone un argumento por el cual deja de creer en cualquier cosa. Incluso deja de creer que está diciendo las palabras que está diciendo. Esta descomposición de todo lo que se le presenta como consistente lo deja en la más nada pura. Entonces, se inventa pensando. No es que descubre que estaba pensando como si pensar fuera una propiedad dada de la materia, sino que piensa y piensa que piensa, y al pensar que piensa se da existencia. Pensar es declarar que piensa. Solo así estará pensando. Diríamos hoy: no lo descubrió, lo decidió, lo declaró, lo inventó. Es una fundación ontológica y no un descubrimiento epistemológico.

Yo soy, yo existo, eso es cierto, pero ¿Por cuanto tiempo? Por todo el tiempo, que mi pensar dura, pues quizás si totalmente dejara de pensar; cesaría de existir a la vez.

Entonces ¿lo de Descartes es un argumento o una experiencia? Si es, una experiencia, nadie puede agarrarse de eso para imaginarse que Descartes demostró que el hombre es una cosa que piensa, sino que el hizo lo experiencia y llegó a producirse como eso: una cosa que piensa. Con otra experiencia, por ejemplo dialogando con otros en vez de meditar solo, quizás llegaría a otro punto de fundación subjetiva.

Descastes es un hombre realizando el ejercicio reflexivo de la meditación, que es un género tradicional. Pero él, que estaba meditando, cuando se desintegra, desintegra también la meditación, y entonces aparece el pensar, el cogito, que es el nombre que él le da a eso que hace (y no a lo que hacía). Es decir, que pensar es una nominación, pensar es un acto presente de la presentación en de sí.

Quizás haya que tomar el gesto cartesiano como paradigma de lo que es la disolución de las certezas previas, esas que impiden entrar en situación-para pensar desde el corazón del desierto de una situación. Ahora la singularidad de la situación lo lleva a Descartes pensar así: él la funda así y lo lleva a ese lugar, pero otra experiencia formalmente equivalente puede llevar a otros lugares.

Según Deleuze, un pensador se define porque modifica la imagen de lo que es pensar. No es que un pensador piensa una cosa y otro pensador piensa otra, pero pensar es lo mismo; cada pensador es pensador porque la palabra pensar significa otra cosa después de que el pensador pensó. Así pensamiento podría definirse como el movimiento por el cual se diferencia de eso que era pensamiento. Yo pienso si al pensar altero lo que es pensar.

Pensar en la experiencia cartesiana de estar solo en una habitación lleva a Descartes al “Yo”. Tal vez si la escena hubiera sida otra, hubiera pensado otra cosa, quizás no hubiera pensado él porque se hubiera pensado de otra manera.

¿Quién dice que esa experiencia tenía que ser en soledad? ¿Por qué él se encierra a priori? A un ateniense le hubiera parecido una tontería supina. En lo que estamos planteando depende como se arme la escena. Si resulta que hay pensamiento, el pensamiento transcurrirá en los términos de la escena que se dispuso, bien al modo situacional. Si hubiera elegido otra situación hubiera encontrado otro modo de pensar.

Elegida o no, nosotros vemos que Descartes se encuentra en una situación en la que, como cualquiera que está en una situación, para pensar o para ser algo auténticamente tiene que deshacer todo lo que lo sostenía; y al deshacer todo eso sobre lo que se sostenía no encuentra algo en lo que sostenerse sino que funda algo en que sostenerse. En el deshacer mismo de lo que lo sostenía, produce un punto de ser. Entonces, lo que se produce como punto de ser dependerá de qué hay en la situación para deshacer. Es deshaciendo lo que impide la situación que se posibilita la situación. Hay una habitación, una puerta, un asiento, una estufa, pero es deshaciendo esto que se llega al “Yo Pienso”. Ni a partir de eso ni en la invención condicionada: solo condicionado por la desarticulación de lo que hay.

Entonces generalizando –el paradigma de lo que es estar en una situación, diría que se puede estar en una situación cuando se produce un punto a partir de deshacer lo que había; y según lo que había, como se deshace de distintas maneras, se funda de distintas manera lo que hay.

Ignacio Lewkowicz

El pensamiento pos-trágico de la sociedad Informacional

La tragedia, como género literario, es un modo de pensamiento político que nos permite comprender el conflicto que atraviesa a toda comunidad, esta sería la tesis principal del libro “Política y Tragedia” de Eduardo Rinesi. De esta manera, el siglo XX es un siglo extremadamente político en el sentido de que está constituido alrededor del conflicto vertebral entre el capital y el trabajo.

El pensamiento trágico y la política comparten un elemento en común, a saber: el Conflicto. Si entendemos que el conflicto articula a la comunidad, este se nos presenta como inevitable e irreductible. De esta manera se constituye el pensamiento Occidental, dos ordenes antagónicos enfrentándose en un mismo espacio sin una resolución negociada o pactada, son las circunstancia del enfrentamiento las determinan que no haya solución en un instancia superior, sino, un movimiento por síntesis disyuntiva. El pensamiento trágico podría definirse “como un tipo especifico de pensamiento que acepta reflexionar sobre el mundo reconociendo en el ámbitos de conflicto irreductibles” (Rinesi) Por lo tanto, si el conflicto es un elemento esencial de la política que divide al cuerpo, social Lefort apunta “que no hay ni podría haber política en una sociedad donde solo hubiera división y antagonismo” concluyendo que la política no es solo ruptura y conflicto, sino que contiene otro elemento fundamental que tiene por objetivo mantener el orden. El Poder es el otro componente de la relación política. Si hay algo común que comparten los grupos sociales es la tensión entre división y articulación, apertura y cierre desorden y orden es decir entre Conflicto y Poder.

Con el advenimiento de la sociedad informacional y su lógica reticular la estructura social que se constituye entre la dialéctica Poder-Conflicto esta siendo desplazada.El antagonismo radical entre dos órdenes de valores excluyentes (como lo fue el del comunismo y el fascismo o el del capital y el trabajo) se ve desarticulado por la velocidad de conexión de los flujos de información. El poder que opera por medio del orden de los lugares y de la disciplina de los cuerpos se materializa en una cantidad de instituciones articuladas en un espacio territorialmente definido por la soberanía estatal.

El conflicto tiene en un primer momento el objetivo de hacer caer los “aparatos ideológicos” que sostienen la virtualidad del lazo social, una vez lograda la división dentro del cuerpo social deviene la lucha para concluir con la imposición de los vencedores sobre el resto e instituir un bloque hegemónico. De esta manera la figura del conflicto se presenta como el agente del desorden por un lado y el poder inmunizando al cuerpo social para que no sucumba por la envestida del caos.¿Donde hallar el conflicto cuando el estado de excepción ya no es el desorden? ¿Cuándo el poder ya no intenta contener y articular el conflicto en un único espacio para disciplinar y ordenar los cuerpos sino que es el mismo poder el que genera y proporciona el desorden? ¿Estaríamos entrando en una época en la cual el conflicto no articula y constituye el cuerpo social?