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El Software, o el motor de las sociedades contemporáneas

2009-09-27T12:17:00.000-07:00

En el comienzo de la década de 1990, las marcas mundiales más famosas fueron las empresas que estaban en el negocio de la producción de bienes materiales o en el procesamiento de materias físicas. Hoy, sin embargo, en la cima de listas de las marcas globales las mas re-conocidas están los nombres de empresas tales como: Google, Yahoo y Microsoft. (De hecho, Google era el número uno en el mundo en 2007 en términos de reconocimiento de marca.) Y, por lo menos en el EE.UU., los periódicos y las revistas mas leídas - New York Times, EE.UU. USA today, Business
Week, etc – diariamente figuran noticias e historias sobre YouTube, MySpace, Facebook, Apple, Google y otras empresas de IT.

¿Qué pasa con otros medios de comunicación? Si ud. accede al sitio web de la CNN y navega por la sección de negocios vera los datos del mercado de solo 10 empresas y los índices aparecerán precisamente en la home page.

Aunque la lista cambia a diario, siempre es probable que incluya algunas de las mismas marcas de IT.Tomemos el 21 de enero del 2008 como ejemplo. En ese día la lista de la CNN Consistió en las siguientes empresas e índices: Google, Apple, Índice S & P 500, Nasdaq, Composite Index, Dow Jones, Industrial Average, Cisco Systems, General Electric, General Motors, Ford, Intel.

Esta lista es muy reveladora. Las empresas que se ocupan de bienes materiales y energía aparecen en la segunda parte de la lista: General Electric, General Motors, Ford.

A continuación tenemos dos empresas de IT que proporcionan Hardware: Intel que hace chips para pc mientras que Cisco hace equipos de red. Que hay de las 2 compañías las cuales están en lo más alto de la cima. Google y Apple?
La primera parece estar en los de negocios de información, mientras que la segunda está haciendo artículos de electrónica: laptops, monitors, music players, etc. Pero en efecto, tanto Google, como Apple realmente fabrican otra cosa. Y por lo visto, esta otra cosa es decisivo para el funcionamiento de la economía de US- y por consiguiente también para el mundo global-, y para que estas compañías casi diariamente aparezcan en las noticias de negocios.
Y las empresas más grandes de Internet que también aparecen diariamente en las noticias - Yahoo, Facebook, Amazon, eBay - se encuentran en el mismo negocio.

Esta "otra cosa" es el software. Los buscadores, los sistemas de recomendación, aplicaciones de mapeo, herramientas de blog, herramientas de subasta, mensajería instantánea de clientes, y, por supuesto, las plataformas que permiten a otros a escribir software nuevo -Facebook, Windows, Unix, Android – están en el centro de la economía mundial, la cultura, la vida social, y, cada vez más, en la política. Y este "Software cultural" - cultural en el sentido que es directamente utilizado por cientos de millones de personas y que lleva "átomos" de la cultura (medios de comunicación y
información, así como las interacciones humanas en torno a estos medios de comunicación y la información) es sólo la parte visible de universo mucho mayor.

El software controla el vuelo de un misil inteligente hacia su objetivo durante una guerra, la adaptación de su curso en todo el vuelo. El software ejecuta las líneas de producción de los almacenes de Amazonia, Gap, Dell, y de numerosas empresas que les permiten montar y enviar objetos materiales a todo el mundo, en poco tiempo.
El Software permite a las tiendas y supermercados reponer automáticamente sus estanterías, así como automáticamente determinar qué elementos deben ir a la
venta, por cuánto, cuándo y dónde almacenarlos. El Software, por supuesto, es el que organiza Internet, el enrutamiento de mensajes de correo electrónicos, la prestación de la web páginas de un servidor, el tráfico en una red de conmutación, la asignación de direcciones IP, y la prestación de páginas Web en un navegador. La escuela y el hospital, la base militar y el laboratorio científico, el aeropuerto y la ciudad -todos los sectores sociales, económicos y culturales de los sistemas de la sociedad moderna-se ejecutan con software.
El software es el pegamento invisible que une todo junto. Si bien diversos sistemas de la sociedad moderna hablan en diferentes idiomas y tienen diferentes objetivos, todos comparten la sintaxis de software: el control de las declaraciones "Si / entonces" y "mientras / hacer", los operadores y tipos de datos incluidos los caracteres y números de punto flotante, estructuras de datos tales como las listas, y la interfaz de convenciones que abarcan los menús y los cuadros de diálogo.

Si la electricidad y el motor de combustión hicieron posible la sociedad industrial, el software posibilita igualmente la sociedad global de la información. El trabajo intelectual ", los" analistas de símbolos ", el creativo de las empresas ", y " las industrias de servicios "- todos estos principales actores económicos de la sociedad de la información no pueden existir sin el software. El software de visualización de datos utilizado por un científico, la de hoja de cálculo que utiliza el analista financiero, el software de diseño web utilizado por un diseñador que trabajaba para una transnacional de publicidad de energía, el software de reserva utilizado por una compañía aérea.
El software es el que también impulsa el proceso de la globalización, permite a las empresas a distribuir la gestión en nodos, posibilita la producción, el almacenamiento y el consumo de los productos de todo el mundo.
A pesar de la nueva dimensión contemporánea de existencia particular la teoría social de los últimos años se ha centrado en -la sociedad de la información, la sociedad del conocimiento, o la sociedad-red - todas estas posibilitadas por el software.
Paradójicamente, mientras que los científicos sociales, los filósofos, los críticos culturales, de medios de comunicación y de nuevos medios tienen por ahora al parecer cubierto todos los aspectos de la revolución IT creando de una serie de nuevas disciplinas tales como, la cibernética cultural, los estudios de internet, las teorías de los nuevos medios y la cultura digital, el motor subyacente que impulsa la mayoría de estos temas- el software - ha recibido poca o ninguna atención.
El software es todavía invisible para la mayoría de los académicos, artistas y profesionales de la cultura interesados en la tecnologías de la información y sus componentes culturales y efectos sociales.( Una importante excepción es el movimiento de Open Source relacionado con los usos en torno al Copyright y los derechos de la propiedad intelectual que han sido intensamente discutidos en muchas disciplinas académicas). Pero si limitamos las discusiones críticas a las nociones de "ciber", "digital", "Internet", "redes", "nuevos medios", o "medios sociales de comunicación " nunca podremos llegar a lo que esta detrás de las nuevas representaciones de los medios de comunicación y entender lo que realmente son y lo que hacen.
Si no abordamos el software en sí mismo, estamos siempre en peligro de tratar sólo con sus efectos y no con las causas: la salida que aparece en una pantalla de ordenador en lugar de los programas sociales y culturales que producen estas salidas.

"Sociedad de la información", "sociedad del conocimiento", "sociedad red", "medios de comunicación social", a pesar de las nuevas características de existencia contemporánea la teoría social se ha centrado en estas y ellas están habilitadas por el software. Es hora de centrarse en el software mismo.

Lev Manovich.
Traducción por confía en tus máquinas.

La mecanología

2009-06-11T18:06:00.000-07:00

Si existe desfase entre la técnica contemporánea y la cultura es porque esta última no ha sabido integrar una nueva dinámica de los objetos técnicos, lo que engendra una desarmonía entre el "sistema técnico" y los "otros sistemas" en los que ella consiste: "La cultura de hoy es una cultura antigua, que incorpora como esquemas dinámicos el estado de las técnicas artesanales y agrícolas de los Siglos pasados".

Ajustar la cultura a la tecnología es tomar en consideración los "sistemas dinámicos" de la técnica actual y abandonar los salidos de una realidad hoy desaparecida. También es admitir que una dinámica técnica precede a la dinámica social y se impone a ella. Analizar los nuevos esquemas dinámicos y comprender la necesidad de un avance de la dinámica técnica industrial sobre los otros aspectos sociales son las tareas del saber que permitirán articular la relación entre el hombre y el Conjunto técnico. No se trata ni de competencia tradicional del obrero, ni de la del ingeniero-empresario, que mantienen unas relaciones con las máquinas demasiado próximas o demasiado interesadas: se trata de hacer tecnología como se hace sociología o psicología; en los objetos técnicos hay una dinámica que no es el hecho ni del alma ni de la sociedad humana, sino que como ellas, tiene un papel determinante en el movimiento del devenir humano y debe ser estudiada por ella misma. Esta dinámica de los objetos, como tecnología industrial, es una ciencia de las máquinas, y a ese título, se la llamará mecanología.

"Lo que reside en las máquinas" sin duda no es más que "la realidad humana, el gesto humano fijado y cristalizado en estructuras que funcionan. Pero el objeto técnico industrial, aunque es realizado por el hombre, resulta sin embargo de una inventiva que proviene de/ objeto técnico mismo. En ese sentido, del que resulta la indeterminación de su funcionamiento, y no bajo la categoría de autonomización, se puede hablar de una autonomía de la máquina: de una autonomía de su génesis. Este análisis va más lejos en la afirmación de una dinámica tecnológica que la tesis de la tendencia técnica que sobrepasa la voluntad de los individuos y de los grupos sometidos a unas reglas de evolución técnica que proceden a la vez de las leyes de la física, y de una intencionalidad humana universal que ya no tiene sitio aquí. Dar cuenta, no antropológicamente, de la dinámica técnica por el concepto de ese proceso es negarse a

considerar el objeto técnico como un utensilio, un medio, para definirlo "en sí mismo". Un utensilio se caracteriza por su inercia. Ahora bien, la inventiva propia del objeto técnico es un proceso de concretización por sobredeterminación funcional. Esta concretización es la historia del objeto técnico; ella le da "su consistencia al término de una evolución, probando que no sabría ser considerada como un puro utensilio". El objeto técnico industrial no es inerte. Encubre una lógica genética que le es propia y que es su "modo de existencia". Ésta no es un resultado de la actividad humana, ni una disposición del hombre, que no hace más que tomar nota de sus enseñanzas y ejecutarlas. Las enseñanzas de la máquina son invenciones en sentido antiguo: exhumaciones.

Existen elementos, individuos y conjuntos técnicos. Los elementos son las herramientas, los órganos separados; los individuos emplean los elementos; los conjuntos coordinan a los individuos. La técnica industrial se caracteriza por una transformación de los individuos técnicos, lo que permite comprender la génesis y la desaparición de la relación actual del hombre con la máquina. La dramaturgia de la técnica moderna empieza en el siglo XVIII con una fase de optimismo. Después aparece

una crisis con la llegada de la técnica industrial que explota los recursos de la máquina termodinámica. No es la máquina la que reemplaza al hombre: es el hombre quien suple, hasta la revolución industrial, la ausencia de máquinas. Y sin embargo, la aparición de la máquina portadora de herramientas, como nuevo individuo técnico, le priva en primer lugar de un papel tanto como de un empleo, Sin embargo, en el siglo XX se anuncia un nuevo optimismo con la aparición de la máquina cibernética en tanto que ésta produciría entropía negativa. Más profundamente que el desposeimiento por parte de la máquina que le hace perder su lugar de individuo técnico, lo que hace posible la angustia en la que e! hombre vive la evolución técnica industrial es la amenaza de la entropía. A la inversa, el optimismo final se justifica por referencia al pensamiento de la vida porque la evolución técnica aparece como proceso de diferenciación, creación de orden, lucha contra la muerte.

Con la máquina se inicia un desfase entre técnica y cultura porque el hombre ya no es "portador de herramienta". Para reconciliar la cultura y la técnica hay que pensar lo que significa la "máquina portadora de herramientas", lo que significa para ella misma y lo que significa para el lugar del hombre. Nuestra época, que apela al pensamiento de esta nueva relación, lleva consigo la evidencia de una positividad de la técnica, en tanto que ésta se hace ahí reguladora, lo que es también la esencia de la cultura. "La realidad técnica devenida reguladora podrá integrarse a la cultura, reguladora por esencia".

Bernard Stiegler

Sobre los objetos técnicos

2009-03-09T14:19:00.000-07:00

Hasta hoy la realidad del objeto técnico pasó a un segundo plano, detrás del trabajo humano. El objeto técnico ha sido aprehendido a través del trabajo humano, pensado y juzgado como instrumento, adyuvante o producto del trabajo. Ahora bien, habrá que poder operar, a favor del mismo hombre, una inversión que permitiera a lo que hay de humano en el objeto técnico aparecer directamente, sin pasar a través de la relación de trabajo. Es el trabajo lo que debe ser conocido como fase de la tecnicidad, y no la tecnicidad como fase del trabajo, porque la tecnicidad es el conjunto del cual el trabajo es una parte, y no a la inversa.

Es insuficiente una definición naturalista del trabajo: decir que el trabajo es la explotación de la naturaleza por parte de hombres en sociedad es reducir al trabajo a una reacción elaborada por el hombre considerado como especie frente a la naturaleza, a la cual se adapta y lo condiciona. Aquí no se trata de saber si este determinismo en la relación naturaleza- hombre tiene un sentido único o implica una reciprocidad; la hipótesis de una reciprocidad no cambia el esquema de base, a saber, el esquema de condicionamiento y el aspecto relacional del trabajo. En este caso, el trabajo es lo que da sentido al objeto técnico, y no el objeto técnico lo que da sentido al trabajo. El trabajo es la actividad por la cual el hombre realiza en sí mismo la mediación entre la especie humana y la naturaleza. Decimos que en este caso el hombre opera como portador de herramientas, porque en esa actividad actúa sobre la naturaleza y sigue paso a paso esta acción. Hay trabajo cuando el hombre no puede confiar al objeto técnico la función de mediación entre la especie y la naturaleza, y debe realizar él mismo, a través de su cuerpo, su pensamiento, su acción, esta función de relación. Por el contrario, cuando el objeto técnico está concretizado, la mezcla de naturaleza y de hombre está constituida en el nivel de ese objeto; la operación sobre el ser técnico no es exactamente un trabajo. En efecto, en el trabajo el hombre coincide con una realidad que no es humana, se pliega a esa realidad, se desliza de alguna manera entre la realidad natural y la intención humana; el hombre en el trabajo modela la materia según una forma, llega con esta forma, que es una intención de resultado, una predeterminación de lo que hay que obtener al término de la obra. Esta forma – intención no forma parte de la materia sobre la que trata el trabajo; expresa una utilidad o una necesidad para el hombre, pero no se desprende de la naturaleza; el trabajo es una actividad que llega a hacer coincidir, a hacer sinergias, dos realidades tan heterogéneas como la materia y la forma.

De este modo, el objeto técnico aporta una categoría más vasta que la del trabajo: el funcionamiento operativo. Este funcionamiento operativo supone en su base, como condición de posibilidad, un acto de invención. Ahora bien, la invención no es un trabajo; no supone una mediación, llevada a cabo por el hombre somato-psíquico entre la naturaleza y la especie humana. La invención no es sólo una reacción adaptativa y defensiva. Es una operación mental, un funcionamiento mental que es del mismo orden que el saber científico. El pensamiento técnico está presente en toda actividad técnica, y es del orden de la invención; puede ser comunicado, autoriza la participación.

Entonces, por encima de la comunidad social de trabajo, más allá de la relación interindividual, que no está soportada por una actividad operativa, se instituye un universo mental y práctico de la tecnicidad en el cual los seres humanos comunican a través de lo que inventan. El objeto técnico considerado según su esencia, esto es, el objeto técnico en la medida en que ha sido inventado, pensado y querido, asumido por un sujeto humano, se convierte en el soporte y el símbolo de esta relación que querríamos denominar transindividual. El objeto técnico puede ser leído como portador de una información definida.

Se puede entender por transindividualidad una relación que pone a los individuos en relación, pero no mediante su individualidad constituida, separándolos unos de otros, ni mediante aquello que hay de idéntico en todo ser humano, por ejemplo las formas a priori de sensibilidad, sino mediante esta carga de realidad preindividual, esta carga de naturaleza que es conservada en el ser individual, y que contiene potenciales y virtualidad. El objeto técnico que sale de la invención técnica lleva consigo algo del ser que lo ha producido, expresa aquello de ese ser que está menos ligado a un hic et nunc.

El trabajo concebido como productivo, en la medida en que proviene del localizado hic et nunc, no puede tener en cuenta al ser técnico inventado; no es el individuo quien inventa, es el sujeto, más vasto que el individuo, más rico que el, y que lleva consigo, además de la individualidad del ser individuado, una cierta carga de naturaleza, de ser no individuado.

Ahora bien, los problemas del trabajo son los problemas relativos de la alienación causada por el trabajo, y esta alienación no es sólo económica por el juego de la plusvalía; ni el marxismo, ni ese contramarxismo que es el psicologismo, pueden encontrar la verdadera solución, porque ambos ubican la fuente de la alienación por fuera del trabajo. No queremos decir que la alienación económica no exista, pero puede ser que la causa primera de la alienación esté de modo esencial en el trabajo, y que la alienación descrita por Marx no sea más que una de las modalidades de esta alienación.

Si esta hipótesis es cierta, la verdadera vía para reducir la alienación se encuentra en el nivel del colectivo transindividual. El objeto técnico hizo su aparición en un mundo donde las estructuras sociales y los contenidos psíquicos han sido formados por el trabajo: objeto técnico es entonces introducido en el mundo del trabajo en lugar de crear un mundo técnico que tiene nuevas estructuras.

Entonces, la máquina es conocida y utilizada a través del trabajo y no a través del saber técnico; la relación del trabajador con la máquina es inadecuada, porque el trabajador opera sobre la máquina sin que su gesto prolongue la invención. El hombre conoce lo que entra en la máquina y lo que sale de ella, pero no lo que hace: incluso en presencia del obrero, ella realiza una operación en la cual el obrero no participa, aún si la dirige o la alimenta. Dirigir todavía es permanecer externo a lo que se dirige, cuando el hecho de dirigir consiste en desplegar según un montaje preestablecido, hecho para esa puesta en marcha. La alienación del trabajador se traduce en la ruptura entre el saber técnico y el ejercicio de las condiciones de utilización. Esta ruptura es tan pronunciada que en un gran número de fábricas modernas, la función de reparador es estrictamente distinta de la del utilizador de la máquina, es decir, del obrero, y los obreros tienen prohibido arreglar ellos mismos su propia máquina. Ahora bien, la actividad de reparación es lo que prolonga más naturalmente la función de invención y de construcción: el arreglo es una invención perpetua a pesar de ser limitada. En efecto, la máquina no es arrojada de una vez y para siempre a la existencia a partir de su construcción, sin necesidad de retoques, de reparaciones, de ajustes. La alienación fundamental reside en la ruptura que se produce entre la ontogénesis del objeto técnico y la existencia de ese objeto técnico.

Los objetos técnicos que más producen alienación son aquellos que también están destinados a usuarios ignorantes. Estos objetos se degradan progresivamente: nuevos durante un tiempo, se devalúan al perder este carácter, porque sólo pueden alejarse de sus condiciones de perfección inicial. La funda de los órganos delicados indica este corte entre el constructor, que se identifica con el inventor, y el usuario, que adquiere el uso del objeto técnico únicamente por un procedimiento económico; la garantía concretiza el carácter económico puro de esta relación entre el constructor y el usuario; el usuario no prolonga de ninguna manera el acto del constructor; mediante la garantía el usuario compra el derecho de imponer al constructor de volver a su actividad si la necesidad lo requiere. Por el contrario, los objetos técnicos que no están sometidos a este estatuto de separación entre la construcción y la utilización, no se degradan con el tiempo; son concebidos para que los diferentes órganos que los constituyen puedan ser reemplazados y reparados en el curso de la utilización, de manera continua: el mantenimiento no se separa de la construcción, la prolonga y, en ciertos casos, la realiza.

De este modo, la alienación que proviene del corte artificial entre la construcción y la utilización, no sólo es sensible en el hombre que emplea la máquina, trabaja sobre ella y no puede impulsar su relación con ella más allá del trabajo; repercute también en las condiciones económicas y culturales del empleo de la máquina y en el valor económico de la máquina, bajo la forma de una devaluación del objeto técnico, tanto más rápida cuanto más acentuada sea esa ruptura.

Gilbert Simondon

El modo de existencia de los objetos técnicos

2008-09-27T15:07:00.000-07:00

Este estudio está animado por la intención de suscitar una toma de conciencia del sentido de los objetos técnicos. La cultura se ha constituido en sistema de defensa contra las técnicas; ahora bien esta defensa se presenta como una defensa del hombre, suponiendo que los objetos técnicos no contienen realidad humana. Querríamos mostrar que la cultura ignora en la realidad técnica una realidad humana y que, para jugar su rol completo, la cultura debe incorporar los seres técnicos bajo la forma de conocimiento y de sentido de los valores. La toma de conciencia de los modos de existencia de los objetos técnicos debe ser efectuada por el pensamiento filosófico, que se encuentra en la posición de tener que cumplir en esta obra un deber análogo al que jugó en la abolición de la esclavitud y la afirmación del valor de la persona humana.
La oposición que se ha erigido entre la cultura y la técnica, entre el hombre y la máquina, es falsa y sin fundamentos; sólo recubre ignorancia o resentimiento. Enmascara detrás de un humanismo fácil una realidad rica en esfuerzos humanos y en fuerzas naturales, y que constituye el mundo de los objetos técnicos, mediadores entre la naturaleza y el hombre.
La cultura se comporta con el objeto técnico como el hombre con el extranjero cuando se deja llevar por la xenofobia primitiva. El misioneísmo orientado contra las máquinas no es tanto odio a lo nuevo como negación de la realidad ajena.
La mayor causa de alienación en el mundo contemporáneo reside en este desconocimiento de la máquina, que no es una alienación causada por la máquina, sino por el no conocimiento de su naturaleza y de su esencia.
Frente a este rechazo defensivo, pronunciado por una cultura parcial, los hombres que conocen los objetos técnicos y sienten su significación buscan justificar su juicio otorgando al objeto técnico el único estatuto valorado actualmente por fuera del objeto estético, el objeto sagrado. Entonces nace un tecnicismo imperante que no es más que una idolatría de la máquina, y a través de esta idolatría, por medio de una identificación, una aspiración tecnocrática del poder incondicional. El deseo de potencia consagra a la máquina como medio de supremacía, y hace de ella el filtro moderno. El hombre que quiere dominar a sus semejantes suscita la máquina androide. Abdica entonces frente a ella y delega su humanidad. Busca construir la máquina de pensar, soñando con construir la máquina de querer, la máquina de vivir, para quedarse detrás de ella sin angustia, libre de todo peligro, exento de todo sentimiento de debilidad, y triunfante de modo inmediato por lo que ha inventado. Ahora bien, en este caso, la máquina convertida por la imaginación en ese doble del hombre que es el robot, desprovisto de interioridad, representa de modo demasiado evidente e inevitable un ser puramente mítico e imaginario.
Querríamos mostrar precisamente que el robot no existe, que no es una máquina, como no es un ser vivo una estatua, sino solamente un producto de la imaginación y de la fabricación ficticia, del arte de la ilusión.
La cultura conlleva de este modo dos actitudes contradictorias con respecto a los objetos técnicos: por una parte, los trata como puros ensambles de materia desprovistos de verdadera significación y que representan solamente una utilidad. Por otra parte, supone que esos objetos son también robot y que están animados por intenciones hostiles para con el hombre, o que representan para él un peligro permanente de agresión, de insurrección. Al juzgar bueno conservar el primer carácter, quiere impedir la manifestación del segundo y habla de poner a las máquinas al servicio del hombre creyendo encontrar de este modo un medio seguro de impedir la rebelión.

De hecho, estas contradicciones inherentes a la cultura proviene de la ambigüedad de las ideas relativa al automatismo, en las cuales se esconde una verdadera falta de lógica. Los idólatras de las máquinas presentan, en general, el grado de perfección de una máquina como proporcional al grado de automatismo. Superando lo que muestra la experiencia, su ponen que, a través de un crecimiento, y un perfeccionamiento del automatismo, se llega a reunir y a interconectar todas la máquinas entre ellas de manera de construir una máquina de todas las máquinas.
Ahora bien de hecho, el automatismo es un grado bastante bajo de perfección técnica. Para convertir a una máquina en autómata es preciso sacrificar muchas posibilidades de funcionamiento y muchos usos posibles. El automatismo, y su utilización bajo la forma de organización industrial denominada automation, posee una significación económica o social más que una significación técnica. El verdadero perfeccionamiento de las máquinas, aquel del que puede decirse que eleva el grado de tecnicidad, corresponde no a un acrecentamiento del automatismo, sino, por el contrario, al hecho de que el funcionamiento de una máquina preserve un cierto margen de indeterminación. Es este margen lo que le permite a la máquina ser sensible a una información exterior. A través de esta sensibilidad de las máquinas a la información se puede consumar un conjunto técnico, y no por un aumento del automatismo. Una máquina puramente automática, completamente cerrada sobre ella misma en un funcionamiento predeterminado, solamente podría ofrecer resultados sumarios. La máquina que está dotada de una alta tecnicidad es una máquina abierta, y el conjunto de las máquinas abiertas supone al hombre como organizador permanente, como interprete viviente de máquinas una en relación con otras. Lejos de ser el vigilante de una tropa de esclavos, el hombre es el organizador permanente de una sociedad de objetos técnicos que tienen necesidad de él como los músicos tienen necesidad del director de orquestas.
La presencia del hombre en las máquinas es una invención perpetuada. Lo que reside en las máquinas es la realidad humana, el gesto humano fijado y cristalizado en estructuras que funcionan. Estas estructuras tienen necesidad de ser sostenidas en el transcurso de su funcionamiento, y la mayor perfección coincide con la mayor apertura, la mayor libertad de funcionamiento.

Gilbert Simondon

Vilém Flusser

2008-08-26T19:35:00.000-07:00

Vilém Flusser es un filósofo, teórico de los medios, de origen checo, que hizo de la imagen técnica y su función en la sociedad post-industrial, de los aparatos y medios culturales de la comunicación, desde la máquina fotográfica hasta el ordenador, su reflexión teórica fundamental. De allí que su principal ocupación fuera, en el fondo, la cultura de la imagen: nuestro futuro cultural inmediato. La imagen actual es una “imagen técnica”, se dirá también

“imagen sintética” (E. Couchot), una superficie con significado que puede ser trasladada de un

soporte a otro, que se aprende con una sola mirada y que es generada por aparatos ya programados. No las hace más la mano humana, como es el caso de las imágenes que las antecedieron (pinturas, vitrales, tapices o mosaicos). Lo esencial que la caracteriza es que a diferencia de éstas, la imagen técnica parece despreciar su soporte material. La información, el mensaje no se pega a él como lo hacía el óleo en la tela (pudiendo trasladar la imagen de un soporte de vídeo, por ejemplo, a uno digital o electromagnético donde es almacenado o proyectado) y, por lo m ismo, no posee ya más un valor como objeto en sí sino como pura información, como un mapa ordenador del mundo de las escenas que significa, “como un sistema de símbolos bidimensionales capaz de significar escenas”, dirá el teórico checo.

Al desistir de la realidad material, el hombre de la nueva sociedad ha ido cambiando asimismo el sentido de posesión de los objetos, el significado de conceptos como el de distribución o de propiedad de los objetos que muestran las imágenes. La nueva “sociedad de la infor mación” parece querer superar tales conceptos. Piensa que los “valores” (estéticos, éticos o epistémicos) y la “realidad”, esto es, el “deber ser” y el “ser” residen, de ahora en adelante, en el mundo de las imágenes. Y únicamente quien pueda descifrar la imagen podrá ver a través de ella su significado. El soporte material será siempre el “significante” y el mundo de las escenas el “significado”, lo abstraído del mundo concreto. El mundo de afuera servirá pronto sólo de pretexto, pues es la imagen, en definitiva, la última realidad. Efectivamente, la imagen no es más simbolización de un “afuera” sino materialización en el software o hardware por ejemplo, de los productos de conceptos científicos. Una sociedad que viva, sienta, se emocione, piense y actúe en función de filmes, de la tv, de vídeos, de juegos electrónicos, fotografías u otras realidades virtuales, no pareciera tener que descifrar más tales imágenes, que se leen en su superficie sin necesidad de explicación o critica alguna; solo que verlas no es idéntico a ver frescos etruscos o las cuevas de Altamira, ya que no significan el entorno inmediato en que vivimos. Tales imágenes parecen ser síntomas de un mundo, de situaciones significadas por las escenas de ese mundo abstraído y bidimensional. Un dato del mundo, en donde el poder socio-económico se ha ido trasladando, cada vez más, de los propietarios de los objetos (materias primas, energías, máquinas) a los detentadores o productores de la información, a los “programadores”. Donde el mundo objetivo que pareciera ir en decadencia consigue hacer que el mundo simbólico emerja como centro de interés existencial, haciéndonos olvidar su carácter irreal para entregar nuestra fe y confianza a lo virtual como sede última del valor y de lo real. Tal mundo es el que tendrá que modelar la acción y la experiencia más íntima del hombre en el futuro. ¿Qué otro empeño actual podría hacerlo? Y ¿por qué rechazarlo o criticarlo?

Descendiente de una erudita familia judía, Vilém Flusser nace en Praga el 12 de Mayo de 1920. En 1939 huye a Londres, emigrando un año después, ya expatriado, a la emergente ciudad de Sao Paulo donde se asentará por más tres décadas antes de buscar emigrar otra vez a Europa. Paralelamente a sus estudios informales de filosofía y ciencias, trabajó diez años como manager para una firma familiar, las industrias radio -electrónicas Stabivolt de Brasil, donde permaneció hasta 1961, año que da inicio a su actividad educadora, primero en casa, con un grupo reducido de alumnos, enseñando filosofía del lenguaje y más tarde arte dramático, cine y teoría de la comunicación en escuelas técnicas superiores y en la Universidad de Sâo Paulo. Fue profesor visitante en distintas universidades de Europa y Estados Unidos. Llamado también por el gobierno brasileño a conformar el consejo de la Bienal de Arte de Sao Paulo (1964). Partícipe de varias publicaciones en periódicos y revistas de todo

el orbe, libros en portugués, alemán y francés, han sido éstas quienes se han encargado en el último tiempo de difundir sus ideas más innovadora en torno a una teoría de los medios o “comunicología” -como él la enseñase. Una teoría que se ocupa de la transmisión, el almacenamiento y la re-producción de la información, las formas y códigos como esto se sucede desde las cuevas hasta la tecnología actual de la información, haciendo suya también la crisis o la última revolución cultural en la que se halla inmerso el hombre moderno, cercado de una marea de indescifradas y fascinantes “imágenes técnicas” que no hacen sino condicionar la experiencia, el sentir y el saber de la sociedad post-industrial o pos-histórica. Donde pareciera no haber evento alguno allí donde falta la imagen que lo cubra, informe o grabe.

“Por una filosofía de la fotografía” (1983) ha sido el texto clave que dio a conocer a Flusser en Europa, un texto vertido a más de diez lenguas. Flusser presenta allí esta relación del hombre con la imagen técnica, la relación dialéctica entre “aparato y funcionario”. Pone énfasis en la fotografía como un minuto de cambio en la cultura, de cesura entre la vieja imagen tradicional y la nueva imagen técnica. Un cambio de paradigma fundamental como lo fuera también el tránsito de la cultura oral a la cultura escrita (E. Havelock, M. Mc-Luhan, W. Ong). Esa es la tarea asignada hoy al pensamiento, y a ella dedicó Flusser su obra, situando de antemano la razón última que dirige a la comunicación humana: “El objetivo de la comunicación humana es hacernos olvidar el contexto de insignificación en el que estamos totalmente solos e incomunicados, es decir, aquel mundo en el que nos sentamos condenados a la individualidad y a morir: el mundo de la naturaleza.” Nuestro mundo vive desde y en ese mundo de las imágenes técnicas y la escritura va perdiendo cada vez más en grosor y relevancia. El universo de fotos, films, vídeos, pantallas de tv y terminales de computación recogen hoy la función encargada otrora a los textos escritos, ellos han de ser los soportes futuros de las informaciones más importantes para la vida. La memoria ortopédica del hombre. Sus consecuencias son aún desconocidas. El hombre ha comenzado a experimentar, conocer y valorar el mundo ya no como texto unidimensional, procesual e histórico sino en forma bidimensional, como superficie, como contexto, como escena. Y no saber descifrarlo bien lo hace presa fácil de ese ritual mágico de su fascinación inmediata. Y puesto que nuestra vida depende, a diferencia del animal, mucho más de la información obtenida por el saber adquirido en lugar del heredado genéticamente, la estructura del soporte de la información es crucial y decisiva para nuestro modo de conocer, valorar y actuar, lo que ha de provocar una mutación necesaria del pensar, un cambio radical de nuestro inmediato ser en el mundo. Tal es lo que el checo ha llamado la “cris is actual de la cultura”. Vilém Flusser muere el 27 de noviembre de 1991 en un accidente de tránsito, cerca de la frontera checo-alemana. De sus textos, se han publicado ya algunas obras escogidas en diez volúmenes: la Edition -Flusser, editada por Andreas Müller-Pohle, en Göttingen: European Photography. Su legado, todavía en plena revisión, se halla ubicado en el Archivo-Flusser de la Academia de Arte para Medios, en la ciudad de Colonia, Alemania.

Breno Onetto

Nuevas formas de lectura

2008-08-22T16:41:00.000-07:00

… en este apartado nos referiremos a los efectos de la tecnología en relación con las nuevas formas de lectura o las nuevas competencias cognitivas, que según algunos autores, parecen surgir a partir de la interacción con estos soportes. Pierre Levy habla de “tecnologías cognitivas”, ya que producen modificaciones tanto en el pensamiento como en la acción; o para decirlo de otro modo en nuestros marcos cognitivos o modelos mentales que son los que nos permiten interpretar lo que nos acontece y lo que acontece en nuestro entorno. El hecho es que los soportes hipertextuales o hipermediales proponen una virtualización a partir de lo digital, que supone cambios importantes en el modo de interacción y de interpretación del entorno y de los contenidos. La variación en las formas de lectura donde la impronta está dada por la fragmentación y la velocidad en estructuras hipertextuales y con posibilidad para la participación hace aparecer la novedad de un autor-lector capaz de leer y escribir en una estructura reticular o descentrada. Como señala Landow: “(…) debemos abandonar los sistemas conceptuales basados en las ideas de centro, margen, jerarquía y linealidad, y sustituirlas por las ideas multi-linealidad, nudo, conexión y red. Casi todas las partes en causa ven en esta mutación de paradigma, que señala una revolución en el pensamiento humano, una reacción de la escritura electrónica en relación al libro impreso y a sus ventajas y desventajas.” Para autores como Muray y Carlos Scolari el nuevo soporte de la red se relaciona con una nueva narrativa ligada a las formas de los videos juegos. Los especialistas en videos juegos comentan en sus estudios que los jóvenes usuarios de videogame fijan la mirada en el centro de la pantalla y desarrollan una gran capacidad de visión lateral. No es para descartar que estas nuevas formas de “lectura” modifiquen también las formas de leer un texto impreso. Además de este comentario de las modificaciones para la lectura de los textos impresos, cabe advertir que el propio soporte hipertextual genera en los usuarios la posibilidad o libertad, como la llama Landow, de construir sus propias significaciones a partir de la elección de sus recorridos. Si sostenemos que en el acto de leer lo que interesa es la comprensión lectora, entendiendo que la lectura es un acto de interpretación y reconstrucción de sentido. No se trata ya de la repetición mecánica de los textos ni de la decodificación, sino de una estrategia que genera el lector y en donde se ponen en juego sus “conocimientos letrados”. Es decir los conocimientos previos sobre tipos de textos, géneros, elementos paratextuales, formatos, etc. Si partimos de aquí tenemos entonces que el tipo de discurso a reconstruir resulta novedosota que la lógica que los rige respecto de los géneros tradicionalmente considerados queda trastocada por un re-mix donde se enlazan y entrecruzan de manera no convencional, recursos y contenidos generando una red que será singular para cada lector; donde este seguirá las claves textuales a partir de sus propios marcos cognitivos y establecerá una particular forma de interacción con dicho entorno.

Una de las características principales que se observa en estos entornos son la rapidez y el inmediatismo y es válido considerar cómo estas variables van generando cambios en el modo de procesar las formas textuales.

Todo esto se puede relacionar con lo que Marc Prensky plantea cuando nos habla de Nativos e inmigrantes digitales y los diferencia en función de: si su inmersión en el mundo digital se ha dado desde su nacimiento por lo cual sus interacciones han sido marcadas por el universo de las TICS o, en el caso de los inmigrantes digitales, se pertenece a generaciones previas a la revolución de la sociedad de la información por lo cual el modo de uso y acercamiento a los nuevos medios lleva siempre la marca del que aprende una “nueva lengua” pero que la habla con el acento de su lengua materna. Con esto quiere referirse a que el modo de apropiación y uso de los medios para la construcción del conocimiento es diferente. En este sentido Prensky señala: “Está claro que como resultado de este ambiente ubicuo y del volumen de su interacción con la tecnología, los estudiantes de hoy piensan y procesan la información diferentemente a sus precursores.” Prensky en su artículo considera que el ser un inmigrante digital se convierte en una gran limitación a la hora de la enseñanza debido a que los inmigrantes digitales enseñan con formatos viejos y este es el punto del fracaso de la escuela al no tener en cuenta las modificaciones cognitivas de los educandos. Cuando describe a los nativos digitales los caracteriza del siguiente modo:

Los nativos digitales reciben información realmente rápida. Les gustan los procesos y multitareas paralelas. Prefieren gráficos antes que texto. Defienden los accesos al azar (desde hipertextos). Funcionan mejor cuando trabajan en red. Prosperan con satisfacción inmediata y bajo recompensas frecuentes.

El proceso de comprensión textual modifica la visión del mundo, es decir, modifica los esquemas desde los cuales se interpreta lo real, así como el lenguaje. Se comprenden los textos a partir de los conocimientos que un sujeto posee pero a la vez estos conocimientos se modifican en virtud de los textos que se comprenden. Nuestra red simbólica se enriquece a la vez que aumentan sus capacidades interpretativas. De hecho la interacción con los nuevos soportes producen modificaciones en el modo de comunicación y en los aspectos pragmáticos de la lengua, lo que redunda en una nueva visión del mundo, ya que la evolución del significado de las palabras junto con la evolución histórica del lenguaje “no cambia solo el contenido de la palabra, sino el modo en que se generaliza la realidad y se refleja a través de la palabra. Es decir que se cambiará el marco conceptual desde el cual se interpreta y significa la realidad, quedando relacionado así el cambio conceptual, la adquisición de conocimiento y la construcción de significantes.

Zalazar-Neri

Representación numérica

2008-08-05T21:24:00.000-07:00

Todos los objetos de los nuevos medios, ya sean partiendo de cero en el ordenador o sufran una conversión a partir de fuentes analógicas, se componen de código digital. Son representaciones numéricas, lo cual tiene dos consecuencias fundamentales:

1.- Un objeto de los nuevos medios puede ser descrito en términos formales (matemáticos). Por ejemplo una imagen o una forma pueden ser descriptas por medio de una función matemática.

2.- Un objeto de los nuevos medios está sometido a una manipulación algorítmica. Por ejemplo si aplicamos los algoritmos adecuados, podemos quitarle automáticamente el “ruido” a una fotografía, mejorar su contraste, etc. En resumen los medios se vuelven programables.

Cuando los objetos de los nuevos medios se crean en el ordenador, se originan en forma numérica. Pero muchos de ellos sufren una conversión a partir de diversas formas de viejos medios. Este proceso parte de la base de que los datos son, en su origen continuos, es decir, que el eje o dimensión que se mide no presenta una manifiesta unidad indivisible a partir de la cual se componga. La conversión de datos continuos en una representación numérica se llama digitalización, y se compone de dos pasos, que son la toma de muestras y la cuantificación. En primer lugar, se toman muestras de los datos, normalmente a intervalos regulares, como sucede con la matriz de píxeles que se utiliza para representar una imagen digital. La frecuencia de muestreo recibe el nombre de resolución. La toma de muestras convierte el los datos continuos en datos discretos, es decir, esos datos que encontramos en unidades diferenciadas, como las personas, las páginas de un libro o los píxeles. En segundo lugar cada muestra es cuantificada, esto es, se le asigna un valor numérico a partir de una escala predefinida: como la que va de 0 a 255 en el caso de una imagen de grises de 8 bits.

Todos los medios actuales se traducen a datos numéricos a los que se acceden por ordenador. El resultado: los gráficos, las imágenes en movimiento, sonidos, formas, espacios y textos se vuelven computables; es decir, conjuntos simples de datos informáticos. En definitiva, los medios se convierten en nuevos medios.

Lev Manovich

La Virtualización como éxodo

2008-05-11T19:03:00.000-07:00

Después de haber definido la virtualización en sus aspectos generales, abordaremos ahora una de sus principales modalidades: la separación del aquí y el ahora. Como lo señalábamos al comenzar, el sentido común hace de lo virtual, imperceptible, complementario de lo real, tangible. Esta aproximación nos da un indicio que no se debe despreciar: lo virtual, a menudo, «no está ahí».
La empresa virtual ya no se puede situar con precisión. Sus elementos son nómadas, dispersos, y la pertinencia de su posición geográfica ha decrecido enormemente.
Sobre el papel, ¿está ocupando el texto una porción asignada del espacio físico, o bien se encuentra en alguna organización abstracta que se actualiza en una pluralidad de lenguas, de versiones, de ediciones y de tipografías? No olvidemos que un texto particular puede aparecer como la actualización de un hipertexto en soporte informático.
¿Este último ocupa «virtualmente» todos los puntos de la red a la que está conectada la memoria digital donde se inscribe su código? ¿Se extiende hasta cada una de las instalaciones donde se podría copiar en algunos segundos? Sin duda, es posible asignar una dirección a un archivo informático. Pero en el momento de la información en línea, esta dirección sería, de todas maneras, transitoria y de poca importancia. Desterritorializado, presente en cada una de sus versiones, de sus copias, de sus proyecciones, desprovisto de inercia, habitante ubicuo del ciberespacio, el hipertexto contribuye a producir acontecimientos de actualización textual, de navegación y de lectura.
Sólo estos acontecimientos están verdaderamente situados. El imponderable hipertexto no tiene un lugar y necesita soportes físicos importantes para subsistir y actualizarse.

El libro de Michel Serres, Atlas, ilustra el tema de lo virtual como «fuera de ahí». La imaginación, la memoria, el conocimiento y la religión son vectores de virtualización que nos han hecho abandonar el «ahí» mucho antes que la informatización y las redes digitales. Desarrollando este tema, el autor de Atlas abre indirectamente una polémica sobre la filosofía heideggeriana del «ser ahí». «Ser ahí» es la traducción literal del alemán dasein que en alemán filosófico clásico significa existencia y en la obra de Heidegger existencia humana —ser un ser humano—. Pero, precisamente, no ser de ningún «ahí», aparecer en un espacio inasignable (¿dónde tiene lugar la conversación telefónica?), no actuar más que entre cosas claramente situadas o no estar solamente «ahí» (como todo ser pensante), no impide existir. Aunque la etimología no prueba nada, señalemos que la palabra existir procede precisamente del latín sistere, estar situado, y del prefijo ex, fuera de. ¿Existir es estar ahí o salir de? ¿Dasein o existencia? Todo sucede como si la lengua alemana subrayara la actualización y el latín la virtualización.

Una comunidad virtual, por ejemplo, puede organizarse sobre una base de afinidades a través de sistemas telemáticos de comunicación. Sus miembros están unidos por los mismos focos de interés, los mismos problemas: la geografía, contingente, deja de ser un punto de partida y un obstáculo. Pese a estar «fuera de ahí», esta comunidad
se anima con pasiones y proyectos, conflictos y amistades. Vive sin un lugar de referencia estable: dondequiera que estén sus miembros móviles... o en ninguna parte. La virtualización reinventa una cultura nómada, no mediante un retorno al paleolítico ni a las antiguas civilizaciones de pastores, sino creando un entorno de interacciones sociales donde las relaciones se recorifiguran con un mínimo de inercia.

Cuando una persona, una colectividad, un acto, una información se virtualizan, se colocan «fuera de ahí», se desterritorializan. Una especie de desconexión los separa del espacio físico o geográfico ordinario y de la temporalidad del reloj y del calendario. Una vez más, no son totalmente independientes del espacio-tiempo de referencia, ya que siempre se deben apoyar sobre soportes físicos y materializarse aquí o en otro sitio, ahora o más tarde. Y sin embargo, la virtualización les ha hecho perder la tangente. Sólo recortan el espacio-tiempo clásico en esto y ahí, escapando de sus trivialidades «realistas»; ubicuidad, simultaneidad, distribución fragmentada o masivamente paralela. La virtualización somete el relato clásico a una dura prueba: unidad de tiempo sin unidad de lugar (gracias a las interacciones en tiempo real a través de redes electrónicas, a las retransmisiones en directo, a los sistemas de telepresencia), continuidad de acción a pesar de duración discontinua (como en la comunicación por medio de los contestadores automáticos o de las mensajerías electrónicas). La sincronización reemplaza la unidad de lugar, la interconexión sustituye a la unidad de tiempo. Pero, a pesar de ello, lo virtual no es imaginario. Produce efectos. Aunque no se sepa dónde, la conversación telefónica tiene «lugar». Aunque no se sepa cuándo, nos comunicamos efectivamente por medio de contestadores interpuestos. Los operadores más desterritorializados, los más apartados de raíces espacio-temporales precisas, los colectivos más virtualizados y virtualizantes del mundo contemporáneo son los de la tecnociencia, las finanzas y los medios de comunicación. También son los que estructuran la realidad social con mayor fuerza, incluso con mayor violencia. Convertir una coacción rotundamente actual (en este caso, la de la hora y la de la geografía) en una variable contingente, señala la aparición imaginativa de una «solución» efectiva de una problemática y, por lo tanto, de la virtualización en el sentido estricto que hemos definido más arriba. En consecuencia, era previsible encontrar la desterritorialización, la salida del «ahí», del «ahora» y del «aquello» como uno de los caminos regios de la virtualización.

Pierre Lévy

Lo Virtual

2008-04-06T16:54:00.000-07:00

La clave para entender la realidad virtual hay que buscarla en la diferencia entre la imitación y la simulación: la realidad virtual no imita la realidad, la simula a base de generar una semblanza de realidad. En otras palabras, la imitación imita un modelo real preexistente, mientras que la simulación genera la semblanza de una realidad inexistente: simula algo que no existe. Tomemos el caso más elemental de la virtualidad en un ordenador, la llamada «memoria virtual»: un ordenador puede simular mucha mas memoria de la que tiene, es decir, puede funcionar como si su memoria fuese mucho mayor de la que es realmente. ¿Y no puede decirse lo mismo de todos los mecanismos simbólicos, comenzando por el sistema financiero que simula una cobertura mucho mayor de la que puede ofrecer realmente? Todo el sistema de depósitos, etcétera, funciona a partir de la premisa de que cualquier persona puede retirar en cualquier momento su dinero del banco, un presupuesto que no puede realizarse en ningún caso, pero que hace posible el funcionamiento muy «real» y «material» del sistema financiero…

En una entrevista reciente, Hill Gates se congratuló de que el ciberespacio abría la perspectiva de lo que llamo un «capitalismo sin fricciones», expresión que traduce a la perfección la fantasía social subyacente a la ideología del capitalismo ciberespacial: la fantasía de un medio perfectamente etéreo y transparente para los intercambios, del que desaparezca todo vestigio de materialidad. No debemos peder de vista aquí que la «fricción» que desaparece en la fantasía de una «capitalismo sin fricciones» no se refiere únicamente a la realidad de los obstáculos materiales a los que se encuentra sometido cualquier proceso de intercambio, sino más que nada a lo Real de los antagonismo sociales, relaciones de poder, etcétera, que convierten en patológico el espacio de intercambio social.

En las condiciones sociales del capitalismo tardío, la materialidad misma del ciberespacio genera automáticamente un espacio abstracto e ilusorio de intercambio «sin fricciones» donde se diluye la particularidad de la posición social del participante.

La forma más sencilla de aislar el conjunto de relaciones sociales que sobredeterminan el funcionamiento del ciberespacio es fijarse en la «ideología espontánea del ciberespacio», el llamado ciberrevolucionarismo, cuya tesis básica es que el ciberespacio (o la World Wide Web) es un organismo «natural» que evoluciona por sí mismo. Es crucial aquí la disolución de la diferencia entre cultura y naturaleza: «la naturalización de la cultura» (concebir el mercado, la sociedad, etcétera, como si fueran organismos vivos) tiene como reverso la «culturalización de la naturaleza» (concebir la propia vida como un conjunto de informaciones con capacidad para autorreproducirse: los llamados genes memes) . En este sentido, la nueva concepción de la vida es neutral respecto a la distinción entre procesos naturales y culturales o artificiales: tanto la tierra (Gaia) como el mercado global aparecen como inmensos sistemas vivientes autorregulados cuya estructura básica se define en términos de un proceso de codificación y decodificación, transmisión de información, etcétera.

Los ideólogos del ciberespacio sueñan con un nuevo paso adelante en la evolución, en virtud de la cual dejaremos de meros individuos «cartesianos» condenados a interactuar mecánicamente, y la «persona» cortará su vínculo sustancial con un cuerpo individual para concebirse así misma como parte de una nueva Mente holística que vivirá y actuará a su vez a través de él o de ella.

Žižek

La utopía de la copia

2008-02-02T13:59:00.000-08:00

El futuro solo les pertenece a los espectros.

Las utopías se toman su tiempo. A pesar de tener una vasta reputación de visionarias, se encuentran demasiado amarradas al presente, están demasiado sujetas a la estructura del presente como para dejarse apremiar. No permiten que se las diseñe. Desde 1989, ese año decisivo que no se atuvo al orden decimal de las décadas, esos fantasmas han permanecido en silencio. Su lugar parece estar vacío, los pasillos por donde se aparecían, abandonados. El chirriar de las cadenas con el que asustaban – pero también proveían argumentos - a sistemas, a gobiernos y a políticos se ha apagado. Lo sabemos: desaparecieron los hippies, se marchitaron como sus coronas de flores y se llenaron de polvo como el estado de los trabajadores y campesinos. El de la utopía parece una cuestión terminada, su año de muerte esta fijado. “1989 marca el final de un largo trayecto de desilusión”.

Ernst Bloch, ese filosofo que, con su escritura, acompaño a la utopía durante la Primera Guerra Mundial y hasta los años 70, con frecuencia se a la utopía como un arma performativa que cuestiona y produce desorden. La política desfigura el presente con una inevitable lógica de la racionalidad. Transforma las utopías en programas. La praxis estética, en cambio, incluye a las utopías sin modificarlas. Para entender de que hablamos, es importante hacer una diferencia entre ficción del futuro y utopía. Una visión del futuro esboza lo que podría pasar. La utopía por el contrario, no apunta al futuro. La utopía existe exclusivamente para mantener en jaque al presente, para desordenarlo. Son “localizaciones –escribe Michel Foucault– que con el espacio real de la sociedad mantienen una relación de analogía inmediata o inversa”. Es justamente la utopía como promesa, la promesa como instancia performativa de que hoy ya no tiene lugar. El programa –y con él la base de la promesa, la base de la utopía– ha llegado a su fin: con la desintregación de la Confederación de Estados Socialistas la utopía se ha transformado en un terreno público abandonado invadido por arbustos de frambuesas de las que comen, como mucho, un par de jóvenes inexpertos. Pero ¿realmente ha llegado a su fin la cultura de la utopía? ¿No será, más bien, que se intento transformar el fantasma en un muerto para poder estar finalmente tranquilos y poner fin al desorden? ¿No hay ningún rastro de desvió?
Lo que se observa es que las ideas utópicas en el sentido de la tradición comunista reaparecen hoy en un lugar completamente distinto, como en el discurso entorno a lo digital. Mientras que en el arte y la política la utopía parece haber alcanzado su fin, mientras que en todas partes se habla abiertamente y sin réplica del “fin de las utopías”, la utopía parece haber encontrado un nuevo lugar dentro de la red. Internet, open source, filesharing: una clara tendencia a la utopía acompaño a esos conceptos y prácticas desde el comienzo. Sobre todo en California. Pero lo que nos importa aquí es el fundamento: un resplandor utópico se ha depositado en un formato tecnológico que estructura esas prácticas: La copia idéntica. Hay que concentrarse en esa técnica, en ese formato, en los medios que genera. Para entender la lógica de la utopía hay que someterse a ella. Porque en relación con una utopía de la copia es necesaria cierta radicalidad: quien quiera ver la fuerza de la utopía, quien quiera probar el brillo político y contestatario de una potencialidad de la tecnología digital, debe dejar de lado reparos y quejas en pro de la utopía. Hace falta elaborar líneas que saquen del caos a la pontencialidad de la tecnología. Para esto hay que mirar hacia atrás: La figura del futuro, la utopía, también tiene una genealogía cuyas huellas pueden ayudarnos a ver esas líneas y entender su fundamento.
Para realizar una cartografía de la utopía retrocedamos, entonces, un paso y avancemos dos, marquemos como punto de partida de nuestro viaje lo que acaba de terminarse y desplacemos nuestras líneas desde ahí hacia delante; desplacémonos desde el arte contemporáneo hacia la tecnología digital.

Mercedes Bunz

¿Qué es un moderno?

2007-10-28T18:32:00.000-07:00

La modernidad tiene tantos sentidos como pensadores o periodistas hay. No obstante, todas las definiciones designan de una u otra manera el paso del tiempo. Con el adjetivo moderno se designa un régimen nuevo, una aceleración, una ruptura, una revolución del tiempo. Cuando la palabra “moderno”, “modernización”, “modernidad” aparecen, definimos por contraste un pasado arcaico y estable. Además la palabra siempre resulta proferida en el curso de una polémica, en una pelea en donde hay ganadores y perdedores, Antiguos y Modernos. “Moderno”, por lo tanto, es asimétrico dos veces: designa un quiebre en el pasaje regular del tiempo, y un combate en el que hay vencedores y vencidos. Si hoy en día tantos contemporáneos vacilan en emplear ese adjetivo, si lo clasificamos mediante preposiciones, es por que no nos sentimos tan seguros de mantener esa doble asimetría: ya no podemos designar la flecha irreversible del tiempo ni atribuir un premio a los vencedores. En las innumerables peleas de los Antiguos y los Modernos, los primeros ganan tantas veces como los segundos, y nada permite ya decir si las revoluciones culminan con los antiguos regímenes o los rematan. De ahí proviene el escepticismo llamado curiosamente posmoderno, aunque no se sepa si es capaz de reemplazar para siempre a los modernos.

La hipótesis de este ensayo es que la palabra moderno designa dos conjuntos de prácticas totalmente diferentes que, para seguir siendo eficaces, deben permanecer distintas aunque hace poco dejaron de serlo. El primer conjunto de prácticas crea, por “traducción”, mezclas entre géneros de seres totalmente nuevos, híbridos de naturaleza y de cultura. El segundo por “purificación”, crea dos zonas ontológicas por completo distintas, la de los humanos, por un lado, la de los no-humanos por el otro. Sin el primer conjunto las prácticas de purificación serían huecas u ociosas. Sin el segundo, el trabajo de traducción sería aminorado, limitado o hasta prohibido.

El primer conjunto corresponde a lo que llamé redes, el segundo a lo que llamé crítica. El primero relacionaría en una cadena continua la química de la alta atmósfera, las estrategias científicas e industriales, las preocupaciones de los jefes de estado, la angustia de los ecologistas; el segundo establecería una partición entre un mundo natural que siempre estuvo presente, una sociedad con intereses y desafíos previsibles y estables, y un discurso independiente tanto de la referencia como de la sociedad.

Mientras consideremos por separado esas dos prácticas, somos modernos de veras, vale decir, adherimos de buena gana al proyecto de purificación crítica, aunque éste no se desarrolle sino a través de la proliferación de los híbridos. En cuanto ponemos nuestra atención a la vez sobre el trabajo de purificación y el de hibridación, de inmediato dejamos de ser totalmente modernos, nuestro porvenir comienza a cambiar.

¿Qué relación existe entre el trabajo de traducción o de mediación y el de purificación? Ésa es la pregunta que me gustaría poner en claro. La hipótesis, todavía demasiado grosera, es que la segunda genero la primera; cuanto más se prohíbe uno pensar los híbridos, más posible se vuelve su cruce: ésa es la paradoja de los modernos que al fin permite captar la situación excepcional en que nos encontramos. La segunda pregunta recae sobre los premodernos, sobre las otras naturalezas-culturas. La hipótesis, también demasiado amplia, es que al dedicarse a pensar los híbridos, prohibieron su proliferación.

Si dejamos de ser modernos, si ya no podemos separar el trabajo de proliferación y el de purificación, ¿Qué pasará con nosotros? ¿Cómo querer las luces sin la modernidad? La hipótesis, es que habrá que aminorar, desviar y regular la proliferación de los monstruos representando oficialmente su existencia. ¿Resultaría necesaria otra democracia? ¿Una democracia extendida a las cosas?

Bruno Latour

Fluidez e historiografía

2007-09-28T08:50:00.000-07:00

¿Cuál es el lugar, del Historiador, hoy? En un contexto al que llamamos de diversas formas: fluidez, información, dispersión. De lo que se trata es de discutir y comprender a qué se enfrenta la historiografía en nuestra contemporaneidad y esbozar cuál es la posición subjetiva más acorde a la velocidad de los acontecimientos.
La relación de la que partimos es la siguiente: la experiencia del tiempo determina la concepción de la historia y a la vez la función social del historiador, la posición del discurso histórico en el cuerpo social.
La vita contemplativa pareciera que fue el ideal compartido tanto por los clásicos como por los cristianos escolásticos. Determinado por esta formación discursiva el rol del histor no puede ser otro que el de contemplar, mirar y aceptar el tiempo trascendental de la cosmovisión medieval determinado por la Divina Providencia. La experiencia del tiempo escatológico judeo-cristiano impone una forma de ser al discurso histórico.

En la modernidad –cristiandad secularizada desde la perspectiva del tiempo– la historia cobra forma en su intento por sacar a la luz sus propias leyes, que tanto la ideología como la ciencia burguesa intentan escamotear. Son las leyes sociales que en su despliegue lógico las que nos aseguran un horizonte de emancipación para la humanidad. Para responder a la pregunta antes planteada vamos a seguir la línea de reflexión que Lewkowicz plantea: “¿Qué es hacer historia? En principio, hacer historia se dice en dos sentidos. Hacer historia en un primer sentido, en el sentido más regular de mi profesión, consiste en escribir un relato, escribir una historia ya acontecida: describir, narrar, analizar, conocer es el trabajo propio de los historiadores de gabinete. Pero hacer historia también es historizar en lo real. Ese es el otro sentido. Cuando uno hace historia, historiza: no sólo escribe lo que ya ha sucedido sino que también la acción real y la intervención efectiva produce una historización de los fenómenos en los que de hecho se está interviniendo. Hay una historización actual, una operación que desarticula las temporalidades resistentes. Una operación que reordena las temporalidades, una operación que, al hacer advenir un término nuevo, manda o reordena los términos a un pasado. Este es el trabajo de historiador ya no de gabinete sino de trinchera. Pienso en Marx cuando escribe El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.”(Lewkowicz)

Establezcamos una diferenciación entre dos prácticas historiográficas: el estudio anticuarista del pasado, por un lado, y el discurso histórico instituyente de sentido a través de una operación de intervención, por el otro. Es decir, de la historia como actividad pasiva a la pasión por la historia, como diría Lucien Febvre. La fuente histórica (en todas sus variantes) es el elemento fundamental para la reconstrucción del pasado, es el registro que las generaciones precedentes nos otorgan para que los historiadores reconstruyan sus acciones. Ahora, ¿Qué relación se puede establecer entre las fuentes como material fundamental para la historia y el Estado como meta-estructura? Siguiendo la idea rectora de Benjamin que plantea que toda historia lineal es la historia de los vencedores, podemos establecer que todas las fuentes clásicas con las que cuentan los historiadores son fuentes estatales, es decir, que están incluidas en las re-codificaciones de sentido que el Estado genera sobre el documento, todo documento ya sea que forme parte del poder o de la resistencia al poder, ha sido formateado en las operaciones lógicas que lo incorporan a una trama de sentido determinada por las formaciones molares mayoritarias, y están inscriptas, en consecuencia, en una temporalidad que no lo es propia.
El tiempo a-temporal de la sociedad informacional libera a la historiografía del uso compulsivo de la fuente (clásica) sea ella escrita u oral. Las fuentes y los documentos estatales tienen un lugar otorgado por la codificación del Estado: son las representantes de un tiempo pasado, de sus huellas[1].
¿Cuál es la función de la fuente en un contexto de fluidez y recomposición permanente? ¿Qué pasado pueden llegar a representar si la temporalidad no es más lineal, secuencial y homogénea?
Si entendemos al discurso histórico como la lucha por el significado de la historia, el tiempo a-temporal de la sociedad de la información libera a la historia de su sesgo positivista, escatológico y teleológico. De este modo, empieza a perder importancia el hecho de ir a buscar en las fuentes la representación del pasado porque éste no se liga más con el presente de forma mecánica: la fuente está dislocada en un contexto de fluidez, tanto como la relación presente-pasado-futuro que le daba su consistencia y su legitimidad.
El pasado existe en tanto que objeto pasado, lo que se puede llamar pasado-en-sí fragmentado de todo vínculo con el presente. La sola apelación a las fuentes no basta para generar un enlace entre las múltiples prácticas que se producen en un contexto de dispersión generado por la velocidad del tiempo real y la pérdida del poder del Estado en la garantía de un futuro.
La historia es lucha por el sentido antes que el estudio del pasado-en-sí. Si la desvinculación temporal es nuestro tiempo, el estudio de la historia por medio del uso de las fuentes clásicas genera un discurso histórico de tipo anticuario, es decir, un estudio del pasado-en-sí que no rompe con las líneas historiográficas hegemónicas, pasando a formar parte del caos informacional de los espacio de flujos.

“El discurso histórico está comprendiendo laboriosamente que lo propio de su eficacia no se reduce al conocimiento en trascendencia. Quizá en poco tiempo -la actividad decidirá si se logra o no- el discurso histórico termine por constituirse como disciplina de intervención. Cuando una disciplina es de intervención, entonces, la presencia efectiva del que opera es productora de los fenómenos que observa.” (Lewkowicz) Disciplina de intervención, la historiografía se tiene que re-componerse para enfrentar los cambios en las experiencias del tiempo que se produce por medio de la crisis del imaginario moderno y la irrupción de forma radical de las nuevas tecnologías en el escenario social. Esto obliga a abandonar la posición historiador de gabinete y devenir creador de sentido, productor de lazos entre las experiencias sociales que navegan perdidas en la exhuberancia de información, a través del discurso dador de significado. En otras palabras, es el historiador por medio de su intervención quien constituye la relación entre el pasado y el futuro.

Para una disciplina de intervención se necesita un historiador de trinchera que no contemple las leyes de la historia sino que reordene los fragmentos que produce esta nueva era informacional que atraviesa y reconfigura la experiencia social.

[1] Para clarificar este tema podríamos citar las discusiones entorno al lugar que se les otorgo a los militantes de los años 60-70 en el juicio a las juntas. Este refiere a la posición de victima del terrorismo estatal “Nadie podía dudar de que habían sido victimas de una represión violatoria de todos los derechos humanos; pero antes que eso habían sido guerrilleros que optaron por las armas para acceder al poder. Mas allá de los procedimientos jurídicos legítimos para la estrategia de la fiscalía la figura de víctima opacó a la del combatiente y éste quedó en el exclusivo y pasivo rol del sacrificado.” Sergio Bufano (p42).

La potencia de las redes.

2007-09-13T10:24:00.001-07:00

En La production de l’espace, Henry Lefebvre nos presenta un modelo básico acabado de orientación de los organismos en su mundo. Su idea es efectivamente una metafísica de la producción del espacio, basada en el criterio de que los organismos se orientan en el mundo «produciendo espacio». Para Lefebvre, sobrevivir y prosperar no implica disponer del poder a través de las moralidades esclavas o sobre los medios de producción. Todo consiste en encontrar nuestro rumbo en el mundo, y más específicamente la orientación en el espacio, nos orientamos en el mundo produciendo espacio.
En rigor, el modelo utilizado por el autor para la orientación y producción del espacio es la araña, esta araña produce el espacio para orientarse, lo hace a partir del principio de mímesis. Por medio de la mímesis, por medio del reflejo y la imagen de su propio cuerpo el organismo extiende su propio cuerpo a través del espacio, a través de lo que Lefebvre llama una serie de simetrías y disimetrías. Teje su tela a través del espacio, produciéndolo y conquistándolo. Merced a la producción del espacio, un cuerpo se extiende por el mundo copiándose simétricamente y disimétricamente en su red y ocupando el espacio.
La metafísica del espacio de Lefebvre es una mímesis, que mediante simetrías y disimetrías produce una red, un imaginario espacial. Al tejer la red, los organismos tejen también su imaginario y extienden su poder a una parte del espacio. Esta mimética se convierte en un poética del espacio, en la cual lo orientación en el mundo es asimismo una cuestión de significado.

Lash.

Como ya se sabe, español se ha elegido la palabra red como traducción del inglés web. Lo cual no es erróneo. Pero web en inglés, es también telaraña. Y en este sentido se utiliza en la jerga internacional de la informática. (La world wide web no es otra cosa que una telaraña global, una red de redes que se extiende por todo el planeta).
¿Pero cuáles son los rasgos similares y cuáles, en cambio, los distintos en la comparación entre red informática y telaraña? Sabes que la red y la telaraña tienen algo en común: ni la una ni la otra son creación ex nihilo. De la misma manera que la telaraña es «proyectada», «construida» y «gestionad» por una araña, es difícil de concebir una red informática sin alguien que desarrolle un papel equivalente de la araña.
Sin embargo, esta interpretación es relativizada. Por que a diferencia de cuanto ocurre en la telaraña, en la red no se puede hablar de una araña, y solo de una, que desde un privilegiado lugar central proyecta, construye y gestiona la totalidad de la red. La araña sería superflua, por cuanto las tres funciones antes mencionadas son (¿o deberían ser?) desarrolladas por una imprecisa interacción de todos los usuarios de la red, usuarios capilar y homogéneamente distribuidos por doquier en el planta.

Maldonado.

Cuando una red distribuida ataca, acosa al enemigo con un sin numero de fuerzas autónomas que golpean un punto determinado, en todas direcciones al mismo tiempo, antes de desaparecer en seguida y regresar a su medio.
Desde una perspectiva externa, el ataque en red se describe como un enjambre por que parece que no tenga forma. Como la red no tiene un centro que dice las ordenes, los que solo piensan en los modelos tradicionales creen que no hay organización de ninguna especie y solo ven espontaneidad y anarquía. El ataque en red se compara con las bandadas de pájaros o de insectos de las películas de terror: una multitud de asaltantes necios, desconocidos, inciertos, ocultos e inesperados. Pero si se contempla el interior de una red, se observa que sí hay organización, racionalidad y creatividad. Es la inteligencia del enjambre.

Negri.

La maquina social alteña fue capaz de dispersar a la maquina militar estatal, y para hacerlo debió desbordar sus propias organizaciones y dirigentes. Ahora bien ¿Cómo funciona esa maquina dispersadora o inhibidora? Veamos algunas muestras. En primer lugar, los planes que el movimiento utilizó, o imaginó para defenderse y atacar: pulga, sikititi, taraxchi y wayronko, entre los más destacados. De forma resumida el plan pulga es una forma de bloquear caminos o calles por la noche, de forma rápida y retirandose al instante, similar a la picada de la pulga: miles en distintos lugares y simultáneamente. El plan wayronko (escarabajo de tierra), consiste en marchas y bloqueos relámpagos para distraer a las fuerzas represivas, sin ruta ni plan previo como el vuelo del escarabajo que no parece tener una dirección previsible. En el plan sikititi (hormiga colorada) las comunidades “marchan en línea”, por ultimo el plan taraxchi es la movilización masiva para estrangular las ciudades.
Todos estos planes de acción tienen un carácter rizomático como la vida de los animales que los inspiran.

Zibechi

Estado, Flujos y Nodos

2007-09-03T20:35:00.000-07:00

Denominamos «fluidez» al momento histórico en donde el tiempo imaginario que orienta la experiencia social se desvincula del tiempo identitario y en el cual la política se retira a favor de las tecnologías de la información y comunicación como dinamizadora de la comunidad global.

En este contexto el objetivo de los Estado-Nación se modifica: forman parte de una densa red descentralizada con el objetivo de ir articulando los flujos que los nodos predominantes que emanan constantemente.

Por nodo entendemos a los elementos activos que constituyen una red. Cada nodo está vinculado con otros por medio de flujos de información, capitales, inmigrantes, concimientos, etc. No encontramos nodos totalmente hegemónicos en una red descentralizada, algunos se conectan mediante la necesidad de mantener los flujos de capital-información circulando constantemente, otros se relacionan por medio de flujos de inmigrantes. Hay una un gran número de nodos desconectados ya sea por auto-exclusión (repeler los flujos) o por falta de capacidad para atraer los flujos a sus nodos dependientes, formándose los agujeros negros del capitalismo informacional.

Cada Estado-Nación es una máquina que produce un corte, una extracción de flujos circulantes. Una vez integrada a los circuitos reticulares los Estados intervienen en la gestión de atracción de los flujos necesarios para no quedar desconectados de la red. No hay diferencia entre nodos a la hora de gestionar flujos ya sean de trabajo, inmigrantes o información-capital.

Para Deleuze la sociedad no es otra cosa que una instancia social particular llamada «socius» o cuerpo pleno atravesada por flujos de toda naturaleza. Siguiendo las definiciones del economista Daniel Entier, Deleuze propone una primera definición nomial de los flujos: “se puede llamar flujo al valor de las cantidades de bienes de servicio o de moneda que son trasmitidos de un polo a otro”; el concepto de polo es el primer concepto por relacionar con el de flujo; el flujo en tanto que mana sobre el socius, entra por un polo y sale por otro.” Deleuze (Cours Vincennes: naturaleza de los flujos). En esta definición los flujos están vinculados a los polos de transmisión que en nuestro caso no son otra cosa que los nodos constitutivos de una red. Entier continúa: “se llamará polo a un individuo o una empresa o bien un conjunto de individuos o de empresas, o aún de fracciones de empresas… Allí, están definidos los interceptores de flujo.” (Deleuze). Nosotros agregamos a este conjunto de polos receptores al Estado como un polo o nodo receptor o productor de flujos, depende del caso. Que el Estado se reconfigure como nodo fundamental de una red descentralizada, no lo convierte en indispensable: un nodo, por las características de la red, no puede controlar todos los flujos que circulan por su entorno. Nuevos nodos se van articulando espontáneamente a la red sin ninguna planificación de los nodos centrales. Hay, también, nodos que se desconectan no por la intervención del nodo-Estado, sino por la desarticulación de los flujos que vinculan una configuración local con los nodos de otras redes, también locales.

En efecto, el Estado adopta una posición de ambivalencia permanente en las formaciones de tipo reticular o en los espacios de los flujos. Su función es retraer o contener los flujos que se atraviesan el socius. La codificación o los cortes en los flujos dependen del tipo de configuración situacional.

De la filosofía cartesiana al gesto cartesiano

2007-08-20T14:50:00.000-07:00

Como pensar en la actualidad del pensamiento de la subjetividad –la operación cartesiana de fundación de la subjetividad. Si en las condiciones en que Descartes piensa hay una ruptura de horizonte muy fuerte, también hoy hay una ruptura de horizonte muy fuerte en las condiciones en las que pensamos el sujeto.

Tenemos que distinguir la fundamentación sistemática cartesiana –el cartesianismo como filosofía-, del gesto cartesiano por el cual se instaura el sujeto fundante de la filosofía. Esto es para ver si en ese gesto de fundación de subjetividad estamos en la metafísica del sujeto, o si esas son estribaciones sistemáticas posteriores de un gesto de inmanencia que abre a la experiencia.

El gesto cartesiano básico es la puesta en duda hasta encontrar un punto indudable, el punto auténtico de ser. Descartes se impone un argumento por el cual deja de creer en cualquier cosa. Incluso deja de creer que está diciendo las palabras que está diciendo. Esta descomposición de todo lo que se le presenta como consistente lo deja en la más nada pura. Entonces, se inventa pensando. No es que descubre que estaba pensando como si pensar fuera una propiedad dada de la materia, sino que piensa y piensa que piensa, y al pensar que piensa se da existencia. Pensar es declarar que piensa. Solo así estará pensando. Diríamos hoy: no lo descubrió, lo decidió, lo declaró, lo inventó. Es una fundación ontológica y no un descubrimiento epistemológico.

Yo soy, yo existo, eso es cierto, pero ¿Por cuanto tiempo? Por todo el tiempo, que mi pensar dura, pues quizás si totalmente dejara de pensar; cesaría de existir a la vez.

Entonces ¿lo de Descartes es un argumento o una experiencia? Si es, una experiencia, nadie puede agarrarse de eso para imaginarse que Descartes demostró que el hombre es una cosa que piensa, sino que el hizo lo experiencia y llegó a producirse como eso: una cosa que piensa. Con otra experiencia, por ejemplo dialogando con otros en vez de meditar solo, quizás llegaría a otro punto de fundación subjetiva.

Descastes es un hombre realizando el ejercicio reflexivo de la meditación, que es un género tradicional. Pero él, que estaba meditando, cuando se desintegra, desintegra también la meditación, y entonces aparece el pensar, el cogito, que es el nombre que él le da a eso que hace (y no a lo que hacía). Es decir, que pensar es una nominación, pensar es un acto presente de la presentación en de sí.

Quizás haya que tomar el gesto cartesiano como paradigma de lo que es la disolución de las certezas previas, esas que impiden entrar en situación-para pensar desde el corazón del desierto de una situación. Ahora la singularidad de la situación lo lleva a Descartes pensar así: él la funda así y lo lleva a ese lugar, pero otra experiencia formalmente equivalente puede llevar a otros lugares.

Según Deleuze, un pensador se define porque modifica la imagen de lo que es pensar. No es que un pensador piensa una cosa y otro pensador piensa otra, pero pensar es lo mismo; cada pensador es pensador porque la palabra pensar significa otra cosa después de que el pensador pensó. Así pensamiento podría definirse como el movimiento por el cual se diferencia de eso que era pensamiento. Yo pienso si al pensar altero lo que es pensar.

Pensar en la experiencia cartesiana de estar solo en una habitación lleva a Descartes al “Yo”. Tal vez si la escena hubiera sida otra, hubiera pensado otra cosa, quizás no hubiera pensado él porque se hubiera pensado de otra manera.

¿Quién dice que esa experiencia tenía que ser en soledad? ¿Por qué él se encierra a priori? A un ateniense le hubiera parecido una tontería supina. En lo que estamos planteando depende como se arme la escena. Si resulta que hay pensamiento, el pensamiento transcurrirá en los términos de la escena que se dispuso, bien al modo situacional. Si hubiera elegido otra situación hubiera encontrado otro modo de pensar.

Elegida o no, nosotros vemos que Descartes se encuentra en una situación en la que, como cualquiera que está en una situación, para pensar o para ser algo auténticamente tiene que deshacer todo lo que lo sostenía; y al deshacer todo eso sobre lo que se sostenía no encuentra algo en lo que sostenerse sino que funda algo en que sostenerse. En el deshacer mismo de lo que lo sostenía, produce un punto de ser. Entonces, lo que se produce como punto de ser dependerá de qué hay en la situación para deshacer. Es deshaciendo lo que impide la situación que se posibilita la situación. Hay una habitación, una puerta, un asiento, una estufa, pero es deshaciendo esto que se llega al “Yo Pienso”. Ni a partir de eso ni en la invención condicionada: solo condicionado por la desarticulación de lo que hay.

Entonces generalizando –el paradigma de lo que es estar en una situación, diría que se puede estar en una situación cuando se produce un punto a partir de deshacer lo que había; y según lo que había, como se deshace de distintas maneras, se funda de distintas manera lo que hay.

Ignacio Lewkowicz

El pensamiento pos-trágico de la sociedad Informacional

2007-07-21T17:59:00.000-07:00

La tragedia, como género literario, es un modo de pensamiento político que nos permite comprender el conflicto que atraviesa a toda comunidad, esta sería la tesis principal del libro “Política y Tragedia” de Eduardo Rinesi. De esta manera, el siglo XX es un siglo extremadamente político en el sentido de que está constituido alrededor del conflicto vertebral entre el capital y el trabajo.

El pensamiento trágico y la política comparten un elemento en común, a saber: el Conflicto. Si entendemos que el conflicto articula a la comunidad, este se nos presenta como inevitable e irreductible. De esta manera se constituye el pensamiento Occidental, dos ordenes antagónicos enfrentándose en un mismo espacio sin una resolución negociada o pactada, son las circunstancia del enfrentamiento las determinan que no haya solución en un instancia superior, sino, un movimiento por síntesis disyuntiva. El pensamiento trágico podría definirse “como un tipo especifico de pensamiento que acepta reflexionar sobre el mundo reconociendo en el ámbitos de conflicto irreductibles” (Rinesi) Por lo tanto, si el conflicto es un elemento esencial de la política que divide al cuerpo, social Lefort apunta “que no hay ni podría haber política en una sociedad donde solo hubiera división y antagonismo” concluyendo que la política no es solo ruptura y conflicto, sino que contiene otro elemento fundamental que tiene por objetivo mantener el orden. El Poder es el otro componente de la relación política. Si hay algo común que comparten los grupos sociales es la tensión entre división y articulación, apertura y cierre desorden y orden es decir entre Conflicto y Poder.

Con el advenimiento de la sociedad informacional y su lógica reticular la estructura social que se constituye entre la dialéctica Poder-Conflicto esta siendo desplazada.El antagonismo radical entre dos órdenes de valores excluyentes (como lo fue el del comunismo y el fascismo o el del capital y el trabajo) se ve desarticulado por la velocidad de conexión de los flujos de información. El poder que opera por medio del orden de los lugares y de la disciplina de los cuerpos se materializa en una cantidad de instituciones articuladas en un espacio territorialmente definido por la soberanía estatal.

El conflicto tiene en un primer momento el objetivo de hacer caer los “aparatos ideológicos” que sostienen la virtualidad del lazo social, una vez lograda la división dentro del cuerpo social deviene la lucha para concluir con la imposición de los vencedores sobre el resto e instituir un bloque hegemónico. De esta manera la figura del conflicto se presenta como el agente del desorden por un lado y el poder inmunizando al cuerpo social para que no sucumba por la envestida del caos.¿Donde hallar el conflicto cuando el estado de excepción ya no es el desorden? ¿Cuándo el poder ya no intenta contener y articular el conflicto en un único espacio para disciplinar y ordenar los cuerpos sino que es el mismo poder el que genera y proporciona el desorden? ¿Estaríamos entrando en una época en la cual el conflicto no articula y constituye el cuerpo social?

Maquina (y Maquínico)

2007-06-30T15:33:00.000-07:00

Se distinguirá aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente cerrada sobre sí misma y mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en sus evoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivientes. Se engendran en forma recíproca, se seleccionan, se eliminan, haciendo aparecer nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en un amplio sentido, es decir, no solo las máquinas técnicas, sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., no funcionan jamás de manera aislada, sino por agregados o por agenciamientos. Una máquina técnica, por ejemplo, en una fábrica, está en interacción con una máquina social, una máquina de formación, una máquina de investigación, una máquina comercial, etc.

GuattarI

La comunidad de los que no tienen comunidad

2007-06-25T19:51:00.000-07:00

Comunismo, comunidad: tales términos son efectivamente términos en la medida en que la historia, los grandiosos errores de cálculo de la historia nos lo hacen reconocer sobre un fondo de desastre que va de hecho más allá de la ruina.

Conceptos deshonrados o traicionados, no existe tal cosa, sino conceptos que son «convenientes» sin su propio-impropio abandono (que no es simple negación), aquí tenemos lo que nos permite rechazarlos o recusarlos tranquilamente. Por más que queramos, estamos ligados a ellos precisamente por su defección. Leo, al escribir esto, unas líneas de Edgar Morin: «El comunismo es la cuestión más importante y la experiencia principal de mi vida. No he dejado de reconocerme en las aspiraciones que expresa y siempre creo en la posibilidad de otra sociedad y de otra humanidad.»

Esta sencilla afirmación puede parecer ingenua, pero, en su rectitud, nos dice aquello a lo que no podemos sustraernos: ¿por qué? ¿qué ocurre con esta posibilidad que está siempre inscripta de una manera u otra en su imposibilidad?

Si el comunismo dice que la igualdad es su fundamento y que no hay comunidad en tanto en cuanto las necesidades de todos los hombres no estén igualmente satisfecha (exigencia en sí misma mínima), supone, no una sociedad perfecta, sino el principio de una humanidad transparente, producida esencialmente por ella sola, «inmanente» (dice Jean-Luc Nancy): inmanencia del hombre al hombre, lo que designa también al hombre como el ser absolutamente inmanente, puesto que es o debe llegar a ser tal que sea enteramente obra, su obra y, finalmente, la obra de todo; no hay nada que no deba ser formado por él, dice Herder: desde la humanidad hasta la naturaleza (y hasta dios). Nada de restos, en último término. Es el origen aparentemente sano del totalitarismo más malsano.

Ahora bien, esta exigencia de un inmanencia absoluta tiene como respuesta la disolución de todo lo que le impida al hombre (puesto que él es su propia igualdad y su determinación) plantarse como pura realidad individual, tanto más cerrada cuanto que está abierta a todos. El individuo confirma, con sus derechos inalienables, su rechazo a tener otro origen que él mismo, su indiferencia a cualquier dependencia teórica frente a otro que no fuese un individuo como él, es decir, él mismo, indefinidamente repetido, bien sea en el pasado o en el porvenir – mortal así como inmortal: mortal en su posibilidad de perpetuarse sin alinearse, inmortal, ya que su individualidad es la vida inmanente que no tiene en sí misma término. (De ahí la irrefutabilidad de un Stiner o de un Sade, reducidos a algunos de sus principios).

Maurice Blanchot.

De la esencia o del desnudo

2007-06-12T15:17:00.000-07:00

La morfología está, pues, en la base de la posibilidad del desnudo, y quien dice morfología dice simplemente «forma», mophé. ¿Será que los chinos y los griegos concibieron ésta de forma distinta y que bajo la unidad con que cubrimos la noción, se disimula la ocasión de un dilema? Para responder a ello, hay que remontarse al trasfondo filosófico.

Es bien sabido: la «forma» (eidos) ha reinado en el pensamiento griego. Es precisamente por ahí por donde hemos empezado – y volvemos a empezar siempre la historia- la historia de la filosofía: la forma es la que, como arquetipo, sirve de fundamento y de estructura al mundo platónico de las ideas, ya que toda forma anterior a lo sensible es solo una imagen de la forma real-inteligible (en el nivel de lo sensible, el eidos es un eidon). Sigue siendo la «forma», pero concertada con la materia, lo que compone la realidad según Aristóteles. Por ejemplo, el círculo de bronce: la materia es el bronce, el círculo es la forma.

Materia y forma son ambas no engendradas, pero es la forma, «deseada» por la materia, de donde cada cosa recibe su determinación, es decir, aquello que hace que sea lo que es (su quidditas, según los escolásticos): de donde cada cosa obtiene su esencia.

En mi opinión, es Heidegger, en un de las pocas notas marginales de Sein und Zeit, quien plantea la verdadera cuestión a este respecto. Los griegos, dice, se han apartado del carácter pragmático de las pragmata, las cosas de la preocupación corriente a las que nos enfrentamos, determinándolas de entrada como «puras y simples cosas», en un plano teórico; ése el giro a partir del cual Grecia, y con ella su filosofía, cayó en la metafísica. Por una parte, tenemos eidos y mophé, confundidas, y, por otra, la materia (ulé) ¿«Y si» (pero si) morphé, la forma-contorno, no fuera eidos, pregunta Heidegger, no fuera la forma-idea? Surge entonces otra posibilidad para el pensamiento; se esboza otra pista, que precisamente China nos va a permitir rastrear, penetrando en el fenómeno de la «forma» siguiendo una orientación completamente distinta; ésta nos hace dar la espalda al desnudo.

China, en efecto, no concibió una forma inteligible más allá de lo sensible, ni una forma inmutable que fuera una esencia. En una palabra, la China antigua (pre-budista) no tiene metafísica. Pero ¿qué quiere decir eso positivamente? Habrá que quebrantar profundamente nuestros habitus para pensarlo. Dado que concibe lo real, no en términos de ser, sino de proceso (cuya constancia es el carácter regulado que compone globalmente el curso del Cielo o el dao, la «vía»), lo que traducimos como «forma» en chino (noción de xing) designa una actualización en curso (de energía-hálito cósmico: no se encuentra en China ni la noción de «materia», ni la forma arquetípica): lo que se individua «toma forma» saliendo de la indiferenciación de lo sin-forma (la fase del wu) y esta condenado a volver a ello. La forma es una formación, el término también es verbal (véase Wang Bi comentando el Laozi). Nacer es pasar de la «no-forma» a la «forma»; morir es pasar de la «forma» a la «no-forma» (véase Zhuwangzi, capitulo 22). «Por modificación, dice Zhuwangzi), de ello mana soplo-hálito; al modificarse éste, mana [lo que tiene] forma; al modificarse a su vez, mana la vida»; en consecuencia, como todo lo que está sometido a la trans-formación, sabio es el que no toma posición en lo que tiene forma». Mientras la forma griega es, por principio, lo que escapa al devenir, lo que China entiende por forma sólo es una fase –y como tal coherente (China no está obsesionada por el inmovilismo)- del gran proceso de las cosas (la medicina misma concibe al cuerpo en términos de fases al igual que las de la naturaleza). Otra diferencia esencial radica en el hecho de que el pensamiento chino, a diferencia del griego, no separa de manera clara lo visible de lo invisible (alias lo sensible y lo inteligible, «éste principio» y «causa» de aquél, arché, sitia); toda atención se centra, por el contrario, en el estadio intermedio: el estadio de lo «fino» (jing) o sutil (wei) en que la concreción empieza apenas a aparecer y actualizarse; o bien, al contrario, en que lo concreto, a fuerza de afinarse, se eleva a lo espiritual( noción de jing-shen ). Aquí, una vez más, la transición es lo que prevalece. Al mundo griego de la forma –que se destaca, fija y nítida-, el de la Forma hegemónica, China opone la atención que dedica y a lo continuo.

El arte chino también aprecia las formas indefinidas de la transición. En lugar de percibir armonías invisibles, de otro mundo, en los sonidos producidos, la música China consiste en escuchar la capacidad armónica de un sonido reducido (capacidad que es mayor cuanto más reducido sea el sonido). «Gran sonoridad [en] poco sonido», dice el Laozi: unas cuantas notas punteadas en el laúd bastan para que se oiga el silencio en el que volverán a sumirse. Se entiende también por que la pintura China, en lugar de representar al cuerpo humano destacado y definitivo, como el desnudo, prefiere figurar las cumbres vislumbradas entre nubes, o el tallo de un bambú espaciando vacío y plenitud. No pinta la forma inmóvil, sino el mundo accediendo a la forma o regresando al fondo indiferenciado. Nos hace remontarnos a la raíz de lo visible para encontrar lo invisible en lugar de concebirlo en otro plano o como algo de otra naturaleza. Entre el estadio de lo que tiene y el de lo que no tiene forma, lo que pinta es esta emergencia (inmergencia): junto a unas rocas de formas indecisas; allá, a la orilla se difumina en un vago horizonte…

François Jullien

Formas de Vida

2007-06-10T14:29:00.000-07:00

Si la imagen con la que nos representamos al capitalismo industrial está vinculada a las máquinas pesadas, a las estructuras piramidales rígidas, al ruido intenso, a la serie, a la masa, a los tiempos secuenciales de la cinta de montaje, en el informacionalismo la representación virtual es completamente diferente. “Una arquitectura informacional es una arquitectura de flujos y movimientos y alienta las relaciones de tiempo real por encima de las distancias; es un arquitectura de la descontextualización, de la comprensión del tiempo y espacio (Lash). Estaríamos situados, entonces, en la metamorfosis de lo lineal-secuencial a lo rizomático-reticular.

En este contexto de metamorfosis, las formas de vida –entendidas como “las formas de hacer las cosas”– incluye la concepción histórica. En la re-configuración social determinada por el paradigma tecnológico de la información, las formas de vida están signadas por las siguientes características: No-linealidad y el desarraigo, deviniendo formas tecnológicas de vida, en las cuales comprendemos y significamos el mundo a través de sistemas tecnológicos. “Enfrentamos nuestro medio ambiente en interfaz con los sistemas tecnológicos. En mi condición de interfaz orgánico-tecnológica, digo: “no puedo funcionar sin mi teléfono móvil. No puedo funcionar sin mi laptop.”(Lash)

Los principales cambios por los que atraviesan las formas de vida están relacionados con el desplazamiento del principio de organización nacional por un principio de configuración global, la lógica de la información desplaza a la lógica industrial y la lógica de lo social es desplazada por la lógica cultural.

-Los espacios-

En el industrialismo las formas de vida estaban determinadas por la soberanía del Estado Nación, el cual imprime una topología lineal a la organización social. Dentro de su espacio físico los cuerpos se ordenan a través de líneas continuas que interconectan a sus correspondientes elementos. Las rutas nacionales, los ferrocarriles, los cableados telefónicos y las redes eléctricas son la infraestructura de la organización lineal de un cuerpo social. De esta manera se constituye una red centralizada interconectada secuencialmente, es decir para ir de A a C tengo que pasar indefectiblemente por B.

En la sociedad reticular, posibilitada por las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, la soberanía espacial del Estado-Nación es fragmentada, desterritorializada y la linealidad secuencial subsumida por los enlaces reticulares no-lineales y descentralizados. “El estado no desaparece como cosa; se agota la capacidad que esta cosa tenía para instituir subjetividad y organizar el pensamiento” (Lewkowicz)

Mientras que el lazo social en situación estatal era rígido y estaba sostenido por una experiencia en común, en las nuevas ciudades globales los enlaces se definen por los flujos de información, conocimiento y capital. Si el flujo se conserva constante entre los nodos de la red los espacios socio-técnicos permanecen dentro de las “zonas vivas”.

La comunicación entre nodos se realiza por medio de puertos no lineales y discontinuos: aeropuertos, telepuertos de telefonía móvil, puertos de módems, portales de Internet. “Moverse de puerto en puerto no es desplazarse en línea recta sino saltar de un lado a otro (…) en este sentido las redes son no-lineales y discontinuas”. (Lash)

Las ciudades globales interconectadas en red están plagadas de espacios genéricos intercambiables. Estos espacios no están determinados por contextos nacionales, sino todo lo contrario: se encuentran descontextualizados. Las grandes empresas trasnacionales son espacios genéricos, un Mc Donald’s es intercambiable con otro, podría estar en Tokio, París o Hong Kong. Estos espacios, al no estar subordinados a las estructuras de subjetivación de los Estados-Nación, los sobrepasan, se extienden más allá de sus fronteras territoriales fracturando la linealidad espacial-nacional.

Introducción a la Vida No-Fascista

2007-05-23T16:46:00.001-07:00

Guía de la vida cotidiana

Liberar la acción política de toda forma paranoica y totalizante.
Hacer crecer la acción, los deseos y los pensamientos por proliferación, yuxtaposición y disyunción más que por división y jerarquización.
Liberarse de las viejas categorías de lo negativo, como la ley, el limite, la castración, la falta que el pensamiento occidental hace mucho ha sacralizado como forma de poder y modo de acceso a la realidad, prefieran lo que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a la unidad, los agenciamientos móviles a los sistemas consideren que lo productivo no es sedentario sino nómade.
No hay que ser triste para ser militante aun si la cosa con la que se combate es abominable. Es el lazo del deseo con la realidad y no sus fugas hacia las formas de la representación lo que posee una fuerza revolucionaria.
No utilicen el pensamiento para darle a la práctica política un valor de verdad ni la acción política para desacreditar un pensamiento. Utilicen la práctica política como un intensificador del pensamiento y el análisis como multiplicador de formas de la acción política.
No exijan que la política restablezca los derechos del individuo tal como ha sido definido por la filosofía. El individuo es el producto del poder, lo necesario es desindividualizar por multiplicación y por el desplazamiento de los diversos agenciamientos o modos de organización. El grupo no debe ser el lazo orgánico que reúne a los individuos jerárquicamente organizados, sino que debe generar constante desindividualizacion.
No se enamoren del poder

Foucault